فقاهت امامی، در پيش و پس انقلاب اسلامی

پيشگفتار
به دست گرفتن قدرت سياسی به وسیلۀ دینکاران (**) شيعۀ ايران، تأسيس «حکومت اسلامی» در نقاب «جمهوری اسلامی»، و نيز ظهور منصب بیپیشينۀ «ولايت فقيه»، همگی، نه تنها چرخشی حيرت‌انگيز را در زندگی سياسی ایران موجب شده و معادلات تازه و عمده‌ای را در عرصۀ تاريخ سياسی آن مطرح ساخته‌اند بلکه، به گونه‌ای درونی، دگرگونی‌های بی‌سابقه‌ای را برای قشر دينکار و موقعيت آن در جامعۀ ايرانی به همراه آورده‌اند. از همین رو، می‌توان گفت اکنون هم ايران و هم قشر دينکارانی که «مذهب رسمی» اين کشور را نمايندگی می‌کنند، ديگر همانی نيستند که پيش از انقلاب ۵۷ اين کشور بودند. مطلب حاضر، به اختصار به چگونگی این دگرگونی‌ها اختصاص دارد.

آشکار است که مطالعۀ سير تحوّلات و تغييرات فقاهت امامی در ايران کنونی بدون وارسی سير تاريخی گذشتۀ اين «مذهب» نمی‌تواند واجد نتيجۀ معناداری باشد، چرا که تحولات کنونی، هم از لحاظ نظری و هم به دلايل عملی، بر سکّوی آن گذشته ممکن شده اند. پس، در اين مقاله کوشش خواهد شد که در پی ارائۀ شرحی از هر آنچه در گذشته بر سازمان دينکاران و نهاد فقه مذهب شيعۀ دوازده امامی رفته است، از يکسو به معنای اجتماعی ـ سياسی وقايعی که در حوزۀ نظری و عملی فقه اين مذهب رخ داده است پرداخته شود و، از سوی ديگر، نکته‌هائی دربارۀ آيندۀ محتمل آن مطرح گردد.

اسلام سياسی 
حاصل دستيابی دينکاران امامی به قدرت سياسی، چيزی نيست جز به ثبوت رسيدن يک واقعيت جامعه شناختی که، پيش از انقلاب سال ۱۳۵۷، برخی از محققان و نويسندگان ايران‌شناس و اسلام‌شناس و شيعه‌شناس(۱) از پذيرش آن امتناع داشتند: هرچه در حوزۀ فقه (يا «شريعت») يک مذهب می‌گذرد همواره ريشه‌هائی اجتماعی ـ سياسی دارد.

 در واقع، اگر بگوئيم که «اسلام يک دين سياسی است»، لااقل از نظر جامعه شناسی سياسی، سخنی استثنائی و فوق‌العاده نگفته‌ايم، چه، هر دينی، به خاطر قرار گرفتن در شبکۀ روابط اجتماعی، ايجاد «جماعت» و گروهی منسجم و اجتماعی از دينداران و باورمندان بخود، و نيز به دليل «علت وجودی» خويش، که همانا تنظيم روابط بين مؤمنان و کنترل و هدايت اعمال و رفتار و انديشه‌های آنها است، خود بخود پديده‌ای سياسی محسوب می‌شود و، لذا، سمت و سوی حرکتش، صرفنظر از نتايج نهائی اين حرکت، همواره به جانب احراز قدرت و سلطۀ بر جامعه است.

شايد جنبۀ «باطنی» اديان و کارکرد آنان، در راستای اتصال انسان به عالم غيب و ملکوت خداوند، اين تصوّر را پيش آورد که «دين واقعی» می‌تواند کاری به کار اين دنيا نداشته و صرفاً در خدمت ايجاد اتصال بين خالق و مخلوق باشد و، در نتيجه، نتوان لزوماً از رانش‌های قدرت طلبانه در آن خبری جست. اما اين خوش خيالی بی‌پايه‌ای بيش نيست که اگر هم بخواهد تحقّق يابد تجلی‌اش می‌تواند يا در حوزۀ زندگی باطنی تک تک افرادی اتفاق افتد که می‌کوشند با آفريدگار خود در تماس باشند و با نظر او زندگی کنند، و يا در گروه‌های کوچکی که اعضائشان بپندارند که می‌توانند از طريق همدلی با يکديگر به چنين مقاصدی دست يابند؛ که البته در مورد سياسی نبودن اين شق دوم نيز جای شک باقی است زیرا، وقتی تمايلات باطنی افراد به هم گره می‌خورد و کاری گروهی شکل می‌گيرد، ديگر نمی‌توان حوزۀ عملکرد و نفوذ آن گروه را به مرزهائی مشخص و معين محدود ساخت. مثل آب که چون جاری شد پخش می‌شود و به هر گوشه رسوخ می‌کند و دايرۀ کوچک آن، بسته به شرايط، هر دم گسترده‌تر می‌گردد.

پس، چندان لزومی‌ندارد گوش به کسانی بسپاريم که می‌کوشند ثابت کنند اسلام «دين آن دنيائی» و راهنمای باطنی آدميان برای سفر به ملکوت آفريدگار است. اين امر نه تنها در مورد اسلام بلکه در مورد هیچ یک از ادیان دیگر ـ حتی آنان که به صراحت از درآميختن با سياست و قدرت پرهيز می‌کنند ـ صدق نمی‌کند. به همين ترتيب، و در جهت مخالف، تلاش برای يافتن و سپس تأکيد بر آيات و احاديثی که ساختار بلاترديد سياسی دين اسلام را توضيح می‌دهند نيز، در محدودۀ نوشتۀ حاضر، کاری تکراری و موجب اتلاف وقت است. هرکس بخواهد در اين زمينه تحقيق کند بی‌شمار منابع مراجعه و مواد خواندنی در اختيارش هست. (۲)

همچنين، وجه سياسی يا سياستزدۀ اسلام را می‌توان هم در سطح کل اين دين و هم در سطح مذاهب (سنی و شيعه) و فرق آنها (مثلاً، شيعۀ زيدی، شيعۀ اسماعيلی و شيعۀ دوازده امامی) و خرده مکاتب اين فرق (مثل مکاتب اجتهادی/ اصولی و اخباری، و شيخی و بابی) مشاهده و تعقيب کرد. در واقع، عليرغم سخنانی که برخي از مصلحين و خيرخواهان و اصلاحطلبان اجتماعی در مورد وجود و سابقۀ تفکر جدائی دين از حکومت در برخی از نحله‌ها و فرق اسلامی بيان می‌دارند، نگاهی کوتاه به گذشتۀ طولانی اسلام اين نکته را روشن می‌کند که از نخستين روز ورود پيامبر اسلام به شهر يثرب (مدينۀ کنونی ـ ۶۵۲ ميلادی) تا به همين امروز، در نگاه همۀ «دينکاران» اسلامی، مذهب و حکومت همواره به هم درآميخته بودهاند. و اگر هم در روزگارانی خاص، فرقهای يا مذهبی از اسلام تمايلی به جدائی از قدرت سياسی و درويشی پيشه کردن از خود نشان داده باشد، اين تمايل امری گذرا، و اغلب ناگزير، بوده و هر کجا که اين اژدهای يخ بسته در معرض تابش آفتاب امکانات قرار گرفته، بیهيچ ترديدی طلب دستيابی را به قدرت سياسی از سر گرفته است. نمونه‌اش هم به قدرت رسيدن دراويش صفوی و پيدايش سلسلۀ پادشاهی آنان است.

بر اساس آنچه که گفته شد، مقالۀ حاضر نيز اين پيش‌گزاره را بديهی و اثبات شده می‌انگارد که همۀ اديان، و از جمله دين اسلام، به لحاظ جنبۀ اجتماعی و سازمان دهنده و سازمان يافتۀ خود، به صور گوناگون نهادهائی سياسی‌اند و، درنتیجه، بيشتر به آن می‌پردازد که چالش‌های پيش روی يک فرقۀ کوچک، و تا چهار قرن پيش بی‌اهميت در دين اسلام ـ که از چهار صد سال پيش تا کنون به عنوان دين رسمی اکثريت ايرانيان نخست در قدرت سياسی شريک شده و سپس کلاً آن را قبضه کرده است – در دهه‌های آتی قرن بيست و يکم چه ماهيتی می‌توانند داشته باشند.

چالش سکولاريزم
گفتيم که، پس از 14 قرن فراز و فرود، و دو دهه مانده به آخر قرن بيستم ميلادی، عاقبت دينکاران يکی از فرق مذهب شيعه در درون دين جهانگير اسلام، به نام تشيّع دوازده امامی، توانسته‌اند قدرت سياسی را در ايران به دست آورند. هم بر اثر، و هم در واکنش نسبت به اين حادثۀ بی‌سابقه، که با هيچ يک از حوادث ديگر تاريخ تشيع قابل مقايسه نيست، نظرات مختلفی، چه در داخل حوزۀ دينی و چه بيرون از آن، مطرح شده اند که مهمترين آنها کوشش برای راهيابی عملی در راستای امر جدا کردن دين از حکومت بوده است؛ پدیده‌ای که امروزه همگان آن را با نام «سکولاريسم» می‌شناسند و  اگر سياسی بودن ماهوی اديان و مذاهب را بپذيريم در عين حال پذيرفته‌ايم که با به قدرت رسيدن دينکاران در تعارض قرار می‌گيرد.

سکولاريسم نه منکر مذهب است و نه سياست‌زدگی آن؛ اما بين «سياست» و «قدرت» تفاوت می‌گذارد و به نفع حفظ تنوع فرهنگی، مذهبی، لامذهبی و نظاير اينها کوشش می‌کند تا، با زمينه‌سازی برای استقرار دموکراسی و خردگرائی، از دست يافتن يک مذهب از ميان مذاهب رايج در يک جامعه به ماشين قدرت جلوگيری کند.

از اين منظر که بنگريم، بلافاصله در می‌يابيم که مهمترين چالش پيش روی فرقۀ به قدرت رسيدۀ دينکاران دوازده امامی ايران در قرن بيست و يکم در افتادن با حريف قدر و جهانگيری خواهد بود که بين تمايلات ناگزير سياسی آن و قدرت حاکمۀ سياسی به صورتی جدی و ريشه‌ای فاصله می‌اندازد و می‌خواهد حتی آن بخش از امکاناتی را که اين فرقه در دوران پيش از پيروزی انقلاب اسلامی ۱۹۷۸ داشته از او سلب کند.

بدينسان، دور از واقعيت نخواهد بود اگر چالش اصلی فراروی اين فرقه را در نوع برخوردش با مسئلۀ «سکولاريسم» جستجو کنیم و بپذيريم که چگونگی تحولات آيندۀ آن را هم همين چالش محوری و بنيادين روشن خواهد ساخت. به خصوص که در وضعيت کنونی اين چالش نه تنها در ايران و در داخل تشيع امامی، که در گسترۀ کل جهان اسلام امری کاملاً جدی به شمار می‌آيد.(۳)

اين نکته البته نافی واقعيت جاری در مورد همۀ پديده‌های اجتماعی نيست. در هر جامعۀ زنده، همه چيز در حال تغيير و تحول و تکوين است و همۀ پديده‌ها ناگزيرند که خود را با ساز پديده‌های بزرگتر ديگری که به صورت مرکزی بر کل «آرايش ساختاری جامعه» غلبه دارند هم کوک و هم آوا کنند. بنابراین، بايد توجه داشت که، حتی اگر دينکاران اماميه در سه دهۀ پيش هم به قدرت سياسی دست نمی‌يافتند، اين مذهب همچنان دستخوش تحول شده و تغيير می‌يافت، هرچند که در آن صورت اکنون نمی‌توانستيم به ضرس قاطع چالش اصلی آن را ـ لااقل در دهۀ آينده ـ در روياروئی با سکولاريسم ارزيابی کنيم. در عين حال، بسياری از آن ضرورت‌های تغييری که در دوران پيش از دستيابی به قدرت سياسی هم رفته رفته رخ نشان داده بودند، در دورۀ غافلگيرکنندۀ جديد نيز از ميان بر نخواسته اند و همچنان ـ شايد با حدتی بيشتر ـ مشهودند. در نتيجه، آوردن نام سکولاريسم به عنوان مهمترين چالش نه حوزۀ بحث را تنگ می‌کند و نه بايد ما را از ديگر امکانات تحول غافل سازد.

قشر دين‌کاران و گرفتاری «عقل»
در همۀ جوامع، کارکرد قشر «دين‌کاران»، قبل از هر چيز ديگر، «ارائۀ خدمات» به مردمانی است که می‌خواهند با جلب رضايت «آفريدگار» خود، از عذاب «روز رستاخيز» مصون مانده و احياناً تا می‌توانند برای آخرت خود ذخيرۀ بيشتری جمع‌آوری کنند. تخصص دينکار دقيقاً در ارائۀ همين خدمات است. او تحصيل دين کرده ، در «حوزۀ علميه» درس خوانده ، و در منابع دينی ـ در حد توان خويش ـ تحقيق کرده است تا بتواند راهنمای مردم برای تحقق آنگونه مقاصد باشد.

از اين منظر، رابطۀ دين‌کار با مردم عادی شبيه رابطۀ پزشک و بیمار است؛ بیمار پزشکی انتخاب می‌کند و دستورهایش را پذیرفته و اجرا می‌کند. اما تفاوت اين دو کار (شغل) در آنجا روشن می‌شود که عموماً پزشکی را نديده ايم که بکوشد از بیمارانش جامعه‌ای متشکل و همگون بسازد و بر آنان حکم براند. دينکار اما چنين می‌کند. از نظر تحصيلی هم تفاوت‌هائی وجود دارد. دينکار و پزشک هر دو منابع تخصصی خود را مطالعه کرده و بر آن چيرگی می‌يابند، به استادان خود امتحان می‌دهند و در رشتۀ خود فارغ‌التحصيل (يا «مجتهد»، به معنی جهد کننده و کوشنده) می‌شوند. اما، از آن پس، قاعده آن است که پزشک مورد نظر ما دانش و عقل خود را به کار برد و بکوشد به صورتی خردپذير و مبتنی بر دانش پزشکی، بيماری‌ها را تشخيص دهد و به درمانشان بکوشد. حال آنکه دين‌کار، در طول تاريخ، در مورد روش بهره بردن از تخصص‌اش گرفتاری‌های مختلف داشته است. در مورد اين «گرفتاری‌ها» به نکاتی باید اشاره کرد.

دين‌کار نيز، همچون پزشک، منابع کار خود را مطالعه می‌کند، با اين تفاوت که بخش عمده‌ای از منابع او دارای ساختار عقلی و منطقی نيستند و با چون و چرای سيستماتيک عقل روزمره نمی‌خوانند؛ زیرا مؤلف و نويسندۀ اين منابع انسان‌های دانشمند نبوده‌اند و خداوند و رسولش (و در مورد شيعه، امامانش نيز) در «ارسال احکام» دست داشته‌اند و احکامی هم که آنها صادر کرده‌اند «قدسی» و خطاناپذير و هميشگی محسوب می‌شوند. همين امر موجب شده که در مورد اجازۀ به کار بردن «تفحص عقلی» برای «انکشاف و تدوين احکام شرعيه» از «منابع قدسی» تشکيک ايجاد گردد و جماعت فقها در طول تاريخ به دو دسته تقسيم شوند.

ظاهر قضيه دال بر وجود اختلافی «نظری» در مورد استفاده از «عقل» در کار استخراج احکام جديد از دل منابع و فتاوی گذشته است. برخی اعتقاد دارند که منابع فقه عبارت‌اند از قرآن و حديث، که کلاً «اخبار» خوانده می‌شوند و دارای حيثيتی «قدسی» هستند که کنه آن بر انسان معمولی آشکار نيست. برخی نیز معتقدند که برای استخراج احکام جديد نمی‌توان صرفاً به «اخبار» اکتفا کرد و، در خوانش و مقايسه و الاهم و فی الاهم کردن منابع و استخراج بهترين حکم، چاره‌ای جز به کار بردن «عقل» نيست؛ البته عقلی که می‌کوشد از شائبه‌های شخصی و گروهی خالی شود و وسوسه‌های «الخنّاس» را از راه رياضت و عبادت خنثی سازد. در اصطلاح فقها، گروه نخست را «اخباری» می‌خوانند و گروه دوم با نام‌های «اجتهادی» و «اصولی» (با اشاره به افزودن اصل «عقل») شناخته می‌شوند. نکته در اين است که تاريخ فقه شيعۀ امامی همواره بين اين دو «نظريه» در نوسان بوده است و هر دسته، برای تسلط مکتب فقهی خود بر حوزه‌های علميه، حتی دست به کشتار گروه ديگر زده اند.(۴)
همين درگيری‌های خونين خبر از وجود «رانش‌های اجتماعی عميق»‌تری می‌دهند که داستان را از سطح اختلافات نظری بين علماء خارج کرده است و، چنانکه خواهيم ديد، ماهيتی سياسی را به نمايش می‌گذراند که برای درک آن ناگزيزيم، باز به اختصار تمام، تاريخ تشيع امامی و دلايل اجتماعی ـ سياسی تناوب بين مکاتب اخباری و اصولی، و پيروزی يکی از اين دو مکتب فقهی بر ديگری را در طول اين تاريخ بررسی کنیم.

در دوران زندگی پيامبر و امامان (که در موردشان باور آن است که با منابع غيبی در تماس مستقيم‌اند) امکان پيدايش سازمان‌های مذهبی دين‌کاران (که خود با عالم غيب تماس ندارند و جيره‌خوار متصلان به عالم غيب‌اند) وجود نداشت و، در نتيجه، اغلب دين‌کارانی که در «دوران اتصال» به کار مذهب‌سازی روی آوردند، به صورتی گريز ناپذير، جزو «اخباريون» محسوب می‌شدند و حتی می‌توان گفت که اغلب آنان محدث بودند تا فقيه. اما، به محض اين که جامعۀ مؤمنان پذيرفت که «دوران اتصال» به پايان رسيده است، فرصت پيدايش و جولان فقها بوجود آمد و از آن پس بود که، مشرب فقهی مسلط را نوع رابطۀ اين فقها با قدرت حاکم سياسی تعيين کرد.

نتايج کاربرد عقل
در اينجا لازم است به اين نکتۀ مهم توجه کنيم که کاربرد «عقل» به عنوان يکی از «اصول» فقاهت، به حکم منطق دارای نتايج گوناگونی است که برخی از آنها به قرار زيرند:
۱. کار برد عقل روند تفقه را به امری شخصی تبديل می‌سازد و شخصيت استخراج کننده (مجتهد) را به خود احکام سنجاق می‌کند؛
۲. نيز موجب پيدايش نحله‌ها و احکام مختلف اجتهادی می‌شود. اين امر به خصوص در گذشته‌ای صادق بوده است که، به سبب ضعف ارتباطات در مناطق مختلف سرزمين‌های اسلامی، هر محل می‌توانست دارای «مجتهد اعظم» خاص خود باشد که افکار و عقايد و استنتاجاتش طبعاً با آراء مجتهدی ديگر در محلی ديگر متفاوت می‌بود.
۳. به عبارت ديگر، دخالت دادن عقل در کار تفقه، به طور طبيعی، به تکثر مجتهدين و احکام استخراجی آنان و پيدايش تنوع عقايد و مواضع می‌انجامد.

در ساحت «نظر» روند تفقه می‌تواند روندی غيرسياسی باشد. اما اين امر در مرحلۀ «عمل» به صورت معضلی سياسی در می‌آيد. در مورد چگونگی اين روند توضيحی مختصر ضروری است. از آنجا که تا پيش از دوران مدرن و پيدايش فکر سکولار و اعتقاد به تفکيک قوا، فقها در جامعۀ اسلامی نقش قوۀ مقننه و قضائيه را بازی می‌کرده اند، خود بخود حکومت‌ها نسبت به نقش فقها حساسيتی شديد داشته و همواره راغب بوده‌اند که آنها را در داخل ديوان‌سالاری خود جای دهند و کارشان را زير نظر خود در آورند. اما جا گرفتن فقها در داخل ديوان‌سالاری و سلسله مراتب اداری آن خود بخود با آزادی عملی که «اجتهاد» می‌طلبد در تضاد افتاده و حکومت‌ها ناگزير بوده‌اند با سلب امکان کاربرد عقل در تفقه مانع از صدور آراء آزاد مجتهدين شوند و آن‌ها را مجبور به ترک اجتهاد و پذيرش ضوابط «اخباری‌گری» کرده و در شمار کارکنان سازمان مذهبی خود در آورند؛ کارکنانی که صرفاً بازگويندۀ تصميم‌های «مرکزيت دينی»‌اند.

«اجتهاد» در ميان اهل تسنن و اهل تشيع
به دليل بالا است که در حوزۀ اسلام اهل سنت (که تا پيش از صفويه قدرت سياسی ايران در دست آنان بوده است)، اجتهاد از ديرباز امری نامطلوب محسوب می‌شده و عاقبت هم در عهد ترکان سلجوقی، با مديريت و شراکت خواجه نظام‌الملک و امام محمد غزالی، اين کار اساساً از نظر شرعی ممنوع گردیده است.(۵)

اين تحوّل کاملاً سياسی، که در نزد فقه شناسان با عنوان «انسداد باب اجتهاد» شناخته می‌شود، اوج حل شدن سازمان مذهبی اهل تسنن در ديوان‌سالاری دولتی، که حوزه‌های آموزش مسائل دينی (نظاميه‌ها) را نیز در دست داشت، محسوب می‌شود. باید توجه کرد که از آن پس «باب اجتهاد» هرگز در عالم تسنن گشوده نشده و تا به امروز نيز «مسدود» باقی مانده است و اعلام تصميمات شرعيه و صدور فتاوی مذهبی از وظائف «مفتی»‌هائی است که جزو سازمان‌های مذهبی وابسته به دولت‌اند. اما، در تشيع دوازده امامی، که دين‌کارانش تا زمان صفويه از قدرت سياسی به دور بوده و تنها اقليت‌های پراکنده ای از شيعيان را مورد خطاب داشته اند، اجتهاد دوران‌های بلندی را از رونق از سر گذرانده است.
تاريخ فقه امامی با اعلام غيبت امام دوازدهم و پايان دوران نوّاب اربعۀ او، و دور از مراکز قدرت سياسی، آغاز می‌شود و محدثين مهم شيعی رفته رفته، به دليل محروميت از اتصال به حکومت، رو به اجتهاد می‌آورند و، در نتيجه، تفقه امامی نيز برای مدتی بلند با نظريۀ «اجتهادی/اصولی» اداره می‌شود و فارغ التحصيلان حوزه‌های فقهی حلّه و جبل العامل و نجف و کربلا همه مجتهدان مشهور تاريخ فقه شيعه‌اند که، با حفظ اصولی کلی، نظرات فقهی گوناگونی را ارائه داده و توانائی اجتهاد برای ايجاد تنوع عقايد فقهی را به نمايش گذارده‌اند.(۶)

اولين تحول مهم
با رسمی شدن تشيع امامی در ايران و مهاجرت فقهای امامی از جبل‌العامل لبنان به قزوين و اصفهان، و پس از تأسيس سازمان مذهبی آنها در دل ديوان‌سالاری صفوی، کار اجتهاد دچار دگرگونی‌هائی اساسی می‌شود. به خصوص با تأسيس مناصب «ملاباشی» (معادل وزير امور مذهبی) و شيخ‌الاسلام و امام جمعه (به عنوان نمايندگان سازمان زير نظر ملاباشی در نقاط مختلف کشور) روند دولتی شدن سازمان مذهبی به کمال خود می‌رسد. (۷)

 همپای اين جريان، و به طور طبيعی و ناگزير، نظريۀ اجتهادی/اصولی جای خود را به مکتب اخباری‌گری می‌دهد و امور مذهبی، به خصوص استفتاء و صدور فتوا در سازمانی با سلسله مراتب خاص و بودجه‌های مخصوص متمرکز می‌گردد و آموزش طلاب و دريافت مناصب مذهبی همه دولتی می‌شود و، در عين حال، در فقدان مجتهدين بزرگ شيعۀ ايرانی که تازه از تسنن به تشيع امامی روی آورده‌اند، تبديل اصولی‌گری به اخباری‌گری در زير نظارت فقهای جبل‌العاملی با مقاومت عمده‌ای روبرو نمی‌شود.

روند پيدايش، رشد، اوج و تلاش اين سازمان حدود ۳۵۰ سال به طول می‌کشد؛ سال‌هائی که طی آن، مهاجران جبل‌العاملی و اخلافشان رفته رفته در سراسر سازمان سياسی صفوی نفوذ می‌کنند، قزلباشان را که ستون فقرات صفويه محسوب می‌شدند کنار می‌زنند، علمای امامی ايرانی را خانه نشين می‌سازند و شخص سلطان صفوی را هم به حد دست نشاندۀ خود تنزل می‌دهند. در تمام اين سال‌ها سخنی از «مجتهدان بزرگ» و به کار بردن آزاد عقل در استخراج احکام جديد از دل منابع فقهی وجود ندارد؛ سازمان مرکزی تصميم می‌گيرد و اين تصميم (يا «فتوا») از طريق لايه‌ها و سلسله مراتب سازمان مذهبی به همه جا ابلاغ می‌شود. بدينسان در عهد صفوی، در فقه امامی نيز «باب اجتهاد»، به صورتی اعلام نشده، «مسدود» می‌شود و سازمان مذهبی دينکاران امامی، همچون سازمان‌های مشابه خود در جوامع سنی، امور مذهبی را در ساختار متمرکز خود هضم می‌کند. (۸(

در اين دوران، تفاوت عمدۀ بين دو سازمان مذهبی سنی و شيعۀ امامی بيشتر در امر حکومت از يکسو و آموزش و تبليغ از سوی ديگر به چشم می‌خورد. در مورد رابطه با حکومت، دينکاران امامی از دينکاران سنی نفوذ و قدرت بیشتری داشته اند، چه اين گروه دوم هميشه بخش کوچکی از ديوانسالاری دولت‌های سنی (و، همزمان با عهد صفوی، در دولت عثمانی) محسوب می‌شدند و قدرتشان هرگز به پای قدرت سلطان نمی‌رسید، حال آنکه در ايران اين دولت صفوی بود که به گروه اول متوسل شده و می‌کوشید مشروعيت اش را از دينکاران امامی، که خود را «نايب عام امام غائب» می‌ناميدند، بگيرد.

بدينسان، از اواسط عهد شاه طهماسب و، پس از مرگ او، شکست اقدامات شاه اسماعيل دوم که مخالف نفوذ جبلعاملی‌ها و اساساً تسلط تشيع امامی بر ايران بود و زود هم از ميان برداشته شد،(۹) تا پایان عهد صفوی، دينکاران امامی بر ايران حکومت می‌کردند و سلاطين صفوی را در کنف حمايت خود داشت.

در عين حال، آن اصل مهم جامعهشناختی مذهب، مبنی بر «تضاد اجتهاد با دولتی شدن مذهب»، همچنان در کار بود و هرچه سازمان مذهبی دولت صفوی بيشتر قدرت می‌گرفت امکان عمل «مجتهدين» بيشتر به حاشيه رانده می‌شد؛ به گونهای که در دوران حکومت آخرين جبلعاملی ـ يعنی، ملامحمد باقر مجلسی ـ بر ايران، ديگر کسی جرأت اظهار وجود و دم زدن از اجتهاد نمی‌کرد.

بازگشت به اجتهاد
  اما دیری نکشید که توفان اعتراض افغان‌های سنی اهل هرات، که از دست شيخالاسلام شيعۀ فرستاده از مرکز به جان آمده بودند، نه تنها تومار شوکت صفوی را در هم پيچيد بلکه بر قدرت بلامنازع دينکاران امامی نيز نقطۀ پايان نهاد و «جبلعاملی‌ها» را از اصفهان به سوی عراق گریزان ساخت، که اين خود داستانی مفصل دارد. (۱۰(

طُرفه اين که، عاقبت هم، جانشين صفويان مردی از آب در آمد که نه خون صفوی داشت و نه رغبتی به تشيّع. نادر قلی افشار، با خواباندن شورش افغان‌ها و بدان هنگام که قصد اعلام پادشاهی کرده بود، بزرگان ايران را در دشت مغان گرد آورد تا از همگیشان بيعت گيرد. در آن ميان بازماندگان دستگاه مذهبی صفوی هم حضور داشتند و در برابر پرسش نادرقلی که «کار آقايان چيست؟» عرض کردند که «ما به دعاگوئی دولت عليه اشتغال داريم.» می‌نويسند نادر خنديده و گفته بود که «وقايع نشان می‌دهد که دعاهاتان ديگر کارساز نيست.» او آنگاه تشيع دوازده امامی را از مقام مذهب رسمی کشور کنار گذاشت و فقه آن را، با نام «فقه جعفری»، در کنار مذاهب فقهی چهارگانۀ تسنن (حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی) نشاند و سازمان مذهبی صفوی را نيز منحل کرد. (۱۱)

دورۀ پنجاه سالۀ بين مرگ نادرشاه و تاجگزاری فتحعلي‌شاه قاجار (۱۸۴۸ تا ۱۸۹۸ ميلادی) را تاريخ نويسان «دوران ميان دولتی» يا دوران هرج و مرج و فقدان دولت مرکزی می‌خوانند.(۱۲) در همين دوران است که در حوزۀ فقاهت شيعی اتفاقی مهم رخ می‌دهد و دين‌کاران باقی مانده از سازمان مذهبی صفوی و رانده شده از دربار نادری، در جستجوی منابع مالی و قدرت‌های سياسی جديد، منبع تازه‌ای را کشف می‌کنند.

 در دوران حکومت تيموريان بر ايران و فرا رسيدن آرامش نسبی سياسی، رفته رفته در نقاط مختلف اين سرزمين کسانی ظهور کردند که، با استفاده از سيستم توزيع زمين مغولی که «اقطاع» نام داشت، توانستند از يک سو صاحب زمين‌های وسيع کشاورزی شوند و، از سوی ديگر، مالکيت اين زمين‌ها را در خاندان خود موروثی کنند. بدينسان مقدمات ظهور نوعی طبقۀ فئودال ايرانی به وجود آمد که در دوران صفوی هم موقعيت و قدرتش کاهش نیافت و، در واقع، هرچه پايان عصر صفوی نزديک‌تر شد، بزرگ مالکان نيز خود را مستقل‌تر و خودگردان‌تر يافتند.(۱۳)  آنها به هنگام فروپاشی دولت صفوی نيز نه به افغان‌ها باج و خراج و سرباز دادند و نه به نادرشاه. برخی از متخصصان تاريخ ايران دليل لشگرکشی نادرشاه به هندوستان را خالی بودن خزانۀ دولت دانسته‌اند، بدين معنی که اگرچه بزرگ مالکان، به سودای استقرار نظم و امنيت، به پادشاهی نادرقلی خان افشار رضايت دادند و از آن استقبال کردند، اما حاضر نشدند به او باج و خراج بپردازند. (۱۴)

در واقع، پايان عصر صفوی آغاز دورۀ رسمی بزرگ مالکی و پيدايش نوعی فئوداليسم ايرانی بشمار می‌رود. در این دوره در هر گوشه از اين سرزمين، به جای امير و شاه و سلطان ديروز، بزرگ مالکی نشسته بود که بر منطقه ای وسيع حکومت می‌کرد و به دستگاهی به نام «دولت مرکزی» (اگر وجود داشت) وقعی نمی‌نهاد. بدينسان، حکومت خانخانی عصر مغول، در قالبی خرد شده تر، در دوران پس از صفويه، یکسره بازسازی شد.

در عرض آن ۵۰ سال هرج و مرج زده، هر بزرگ مالکی در دربار کوچک خود دين‌کاری را در استخدام گرفت که او را در رام و آرام کردن رعيت کمک کند. پيدايش نهاد ثبت اسناد زمين و به رسميت شناختن مالکيت زمين‌ها به وسيلۀ دين‌کاران امامی يکی از گونه گون خدماتی بود که آنان از آن پس به بزرگ مالکان می‌کردند. پيدايش قبالۀ ملکی، با مهر آخوند بزرگ محل، «مالکيت» بر زمين را تأييد و تضمين می‌کرد و«قداست» مالکيت را مشروعيت می‌بخشيد.(۱۵) اين «کارکرد» از آن پس از اهم نقش‌های دين‌کاران امامی در سيصد سال اخير تاريخ ايران بوده است. نخستين اعتراض آيت‌الله خمينی در سال ۱۳۴۲ به انجام «اصلاحات ارضی» و قطع يد از مالکين بزرگ ناشی از این نگرانی بود که اصلاحات ارضی زمين را از بزرگ مالکان می‌گرفت و بين «رعايا» تقسيم می‌کرد. در عين حال اعتراض آيت‌الله خمينی به نحوۀ انجام فاسد و فسادبرانگيز اين عمل نبود؛ او با نفس عمل «مشکل شرعی» داشت.

در همان دوران هرج و مرج پنجاه ساله، برای کارا شدن اين نظام جديد، نياز به آن بود که در نظريه‌های فقهی نيز تجديد نظر شود. انجام اين تجديد نظر نخست کار دين‌کارانی محسوب می‌شد که توانسته بودند، گريزان از چنگال افاغنه و نادر شاه، خود را به نجف و کربلا برسانند ـ جائی که از حکومت مرکزی دور بود.

در آن زمان، نظريۀ مسلّط بر «حوزه»‌ها، به صورتی طبيعی و بديهی، نظريۀ فقه اخباری بود چرا که سازمان مذهبی صفويه از يکسو و دستگاه خلافت ـ سلطنت عثمانی، از سوی ديگر، در طی دورانی طولانی که در قدرت بلامنازع بودند، کمتر اثری از «اجتهاد» را در حوزه‌ها زنده نگاهداشته بودند.(۱۶) امّا، در دوران هرج و مرج و عصر تکه تکه شدن مملکت و پيدايش بزرگ مالکان منطقه‌ای، ديگر نمی‌شد به وجود سازمان مذهبی متمرکز اميد بست و لازم بود که هر دين‌کاری در حوزۀ عمل خود استقلال رأی و نظر داشته باشد.
 
در ميان محققين تاريخ تشيع، کسی عوامل «غير دينی» ضرورت تغيير مکتب فقهی و ریشه‌های عمیق اجتماعی- اقتصادی جدال بزرگی را که در این مورد در کربلای دویست سال پیش اتفاق افتاد توضيح نمی‌دهد و اغلب کوشش می‌شود که به اين مطلب در حوزۀ تنگ «قبض و بسط نظريۀ فقهی» نگريسته شود. دين‌کاران گريخته از اصفهان ورسيده به کربلا، خود را با تسلط گستردۀ دينکاران محلی امامی روبرو ديدند که مدت‌ها بود یکسره از اجتهاد دست شسته و، در عين حال، برای رو کردن مجدد به آن نيز «محرک و مشوقی» نداشتند. اينگونه بود که کار دينکاران اخباری صفوی، که می‌خواستند فقه شيعه را به «اجتهاد» برگردانند، و دين‌کاران محلی که دليلی برای اين کار نمی‌ديدند و آن را ناقض باورهائی دويست ساله می‌يافتند به برخوردهای خشن کشيد و حوزه‌های عراق را به شدت در گير خود ساخت. (۱۷)

رهبری جماعتِ خواستار بازگشت به «اجتهاد»، در اوج کار، به دين‌کاری رسيد که او را با نام آقا محمد باقر بهبهانی می‌شناسيم، اما با اندکی تفحص در می‌يابيم که او نوۀ ملا محمد باقر مجلسی بوده و، در نتيجه، نه تبار بهبهانی بلکه جبل‌العاملی داشته است. خانوادۀ آقا محمد باقر، در پی حملۀ افغان‌ها به اصفهان، به سوی عراق مهاجرت کرده بود و چون عراق در دست عثمانی‌های سنی مذهب ضد شيعه قرار داشت، ناگزير در بهبهان، از شهرهای کوهپايه‌ای غرب ايران، ساکن شد و به همين دليل «بهبهانی» نام گرفت،(۱۸) همانند دين‌کاران ديگری که «گلپايگانی» و «خوانساری» و «بروجردی» و «خمينی» خوانده می‌شوند حال آنکه اصليت بيشترشان به اعراب جبل‌العامل می‌رسد.

در بهبهان، خانوادۀ آقا محمد باقر به قدرتمندان محلی پيوند خورد و، از اين رهگذر، ضرورت احيای «اجتهاد» برايشان روشن شد. خود آقا محمد باقر، که در خانواده‌ای «اخباری» بزرگ شده بود، به زودی دست به کار نوشتن مقالاتی در رد «اخباری‌گری» و اثبات مشروعيت «اجتهاد» شد و سپس با خانوادۀ خود به کربلا رفت. در فقه امامی دوران قاجاريه و پس از آن، از آقا محمد باقر بهبهانی به نام «مجدِّد»، به معنی تجديد کننده و «استاد کل» نام می‌برند و او را «وحيد» (شخص واحد و وحدت دهنده) نيز می‌خوانند. (۱۹)
 
قراين به روشنی نشان می‌دهند که اختلاف بين اخباريون و اجتهاديون تنها يک اختلاف نظری و عقيدتی صرف محسوب نمی‌شد و از همین رو کار آنان عاقبت به جنگ و خونريزی کوچه به کوچه کشيد و با خون حل و فصل شد. عاقبت اجتهاديون پيروز شدند و نظريۀ خود را به کرسی نشاندند. بدينسان، آنان که در عهد صفوی، به اقتضای زمانه، از اجتهاد روي گرداندند تا سازمان متمرکز مذهبی را بوجود آورند، پس از انحلال آن سازمان و فروپاشی آن دولت، مجبور به خونريزی شدند تا خود بتوانند به «اجتهاد» بر باد رفته مشروعيت دوباره بخشيده و آن را احياء کنند.

مشخصات نوين اجتهاد
اگرچه در این کشمکش‌های خونین سرانجام «اجتهاد» پيروز شد، اما آنچه از دل آن بيرون آمد شباهت چندانی با اجتهاد امامی پيش از عصر صفوی نداشت و بيش از آنکه معطوف به برقراری «اجتهاد آزاد و عقلی» باشد بر اصول تازه و بی‌سابقه‌ای بنا نهاده شده بود که کلاً ريشه‌های اقتصادی و سياسی داشتند:
۱. نوآوری نخست در اجتهاد تازه، پيوند دادن آن با پدیده‌ای به نام «تقليد» بود. بر حسب اين نظريه، هر فرد عادی شيعۀ دوازده امامی مجبور بود ـ و هست ـ که مجتهدی را به عنوان «مرجع تقليد» خود انتخاب کند و تا اين مجتهد زنده است نمی‌تواند مرجع خود را تغيير دهد. پس از مرگ مجتهد برگزیده شده نيز اگرچه «بقای بر ميت» ممنوع نيست اما مرجّح آن است که شخص مقلد مرجع تقليد تازه و زنده‌ای را برای خود برگزیند. با توجه به اين که ريشۀ «تقليد» و «قلاده» يکی است به خوبی می‌توان منظور از اين نظريه و کارکرد انقيادی آن را دريافت. در اين پديدۀ جديد، و در رابطۀ بين مجتهد و مقلد، اهميت با تقليد است و نه با اجتهاد. (۲۰)
۲. مسئلۀ ديگر در اين دوره تأکيدی است که بر شخصيت ويژۀ «مرجع تقلید» می‌شود. از جمله، برای مراجع بزرگ تقليد اغلب داستان‌های مختلفی بر سر زبان‌ها می‌افتد که همگی حاکی از قدرت‌های ماوراء‌الطبيعی آنان است. پيدايش الفاظی نظير «روحانی» برای هر يک از دين‌کاران و «روحانيت» برای جمعيت آنها و «آيت‌الله» (به معنای «نشانۀ الله بر زمين») همگی دست‌آورد همين بازگشت خونين اجتهاد در فقه شيعه است؛ حال آنکه نشانی از هيچ یک از اين القاب را نمی‌توان در دوران اجتهادی عهد مغول يافت. (۲۱)
۳. بدينسان، دين‌کارانی که به دست نادرشاه افشار از حقوق دولتی محروم شدند، پس از پنجاه سال توانستند به چنان قدرتی رسند که بتوانند مردمان را مقلد خويش کرده و به دنبال خود روانه سازند و فتحعلي‌شاه را وادارند که از آنان بخواهد تا تاج شاهی‌اش را بر سرش بنهند، به این نشانه که حکومت و قدرت در اصل از آن «نايبان عام» امام زمان است و آنها شاه را به عنوان بازوی شمشيرزن خويش بر تخت می‌نشانند.
۴. دين‌کاران امامی، با احيای اجتهاد مبتنی بر ضرورت تقليد، از آن پس قدرتی بهم رساندند که در تاريخ فقه شيعه و سنی سابقه نداشت و بر پایۀ همین قدرت بود که توانستند از مهالک عمده جان سالم به در برده و قوی‌تر از گذشته خود را به بزنگاه انقلاب مشروطه برسانند. (۲۲)
۵. پيدايش منصب «مرجع کل تقليد» قدم بعدی در اين اجتهاد نوبافته بود که با به قدرت رسيدن شيخ انصاری در عراق تحقق عينی يافت و ماهیت واقعی اجتهاد عصر قاجار را آشکار کرد و نشان داد که اين اجتهاد با اجتهاد ماقبل صفوی تفاوتی ماهوی دارد زیرا نفس آزادی، همراه با  نفوذ عقل در تفقه، بنا بر طبيعت خود، هيچگونه سلسله مراتبی را بر نمی‌تابد. حال آن که تمايل به استفاده از نظريۀ جعلی «اجتهاد و تقليد»، و خلق منصب «مرجعيـت» از درون آن، توانست به پيدايش «سازمانی غيردولتی» و موازی، در ظلّ سلسله مراتبی نوين، بیانجامد که در صدر آن منصبی نیز به نام «مجتهد اعلم» و «مرجع کل تقليد» نشسته بود.
۶. اما ظهور موجودی دو زيستی، که از يکسو «مجتهد» است و از سوی ديگر نوعی سلسله مراتب در مرجعيت را می‌پذيرد، خود نشانۀ آن هم هست که دين‌کاران خوکرده به پراکندگی و صاحب منافع محلی با وضعيت تازه‌ای روبرو شده بوده اند که ضرورت نوعی تشکل سازمانی را برایشان مطرح می‌ساخت. اما، از آنجا که اين تشکل در بيرون از ساخت قدرت حاکم شکل می‌گرفت، نمی‌توانست ـ و نمی‌خواست ـ که «اجتهاد» و نظريۀ «فقه اصولی» را يکسره کنار گذارد و دين‌کاران را در داخل ديوان‌سالاری حکومتی به حقوق بگيران از خزانۀ دولت مبدل کند (آن گونه که در عهد صفوی معمول شد و نادرشاه آن را در هم ريخت). البته توجه به اين «عامل وحدت دهنده» را بايد در پيدايش افکار نوگرای معطوف به جهان غرب نيز دانست که، در پی جنگ‌های ايران و روس و دخالت دين‌کاران شيعه در آن و شکست ارتش ايران، رفته رفته شکل گرفت و، همزمان، صاحبان قدرت سياسی را نيز متوجه خطری که از جانب دينکاران امامی وجود دارد کرد.

سازمان نامرئی مذهبی(۲۳)
بر متن اين تحولات عمدۀ فقه تشيع دوازده امامی است که می‌توان سير حوادث بعدی را پی گرفت و از دل آن تکيه گاه‌هائی نظری برای تحليل اوضاع کنونی و آيندۀ اين فقه به دست آورد. به این مهم نیز باید توجه داشت که چگونه حکومت‌گران قاجار از يکسو، و دين‌کاران سرآمد عصر آنان، از سوی ديگر، رفته رفته و به موازات هم، دو سازمان «ديوان‌سالاری دولتی» و «دين‌کاری مذهبی» را به وجود آوردند در حاليکه هر يک می‌دانستند کاملاً حريف ديگری نخواهند شد و بايد به مسالمت در کنار هم زندگی کنند.

داستان فتوای جهاد عليه روسيه و کشاندن حکومت قاجارها به جنگ‌هائی که جز شکست برای ايران به همراه نداشت و نيز داستان تحريم استعمال تنباکو و نقش آيت‌الله شيرازی در آن، خود از توازی اين دو سازمان سياسی ـ اجتماعی حکايت دارد. در مقابل، حمايت حاج ميرزا آغاسی از سيد باب و اقدامات قائم مقام فراهانی و اميرکبير برای دور شدن از دين‌کاران و تحديد قدرتشان را می‌توان نشانه‌های آشکاری از دندان نشان دادن ديوان‌سالاری دولتی به سازمان مذهبی مستقل دانست.

به نظر می‌رسد که پيروزی اوليۀ انقلاب مشروطه و اعدام شيخ نوری، مجتهد اعظم عهد قاجار، نقطۀ عطف اين رابطه بوده است. امروزه اگرچه بر نقش کسانی همچون آيت‌الله نائينی و آيت‌الله طباطبائی در پا گرفتن مشروطيت و برافتادن قاجاريه بسيار سخن گفته می‌شود اما، اگر به خواست‌های مشروطه‌خواهان و سپس تحقق آن خواست‌ها در سال‌های دراز پس از مشروطيت نگاه کنيم، می‌بينيم که آيت‌الله نوری به درستی نتايج پيروزی «تجدد» بر «سنت» و، در نتيجه، خطری که دينکاران امامی را تهديد می‌کرد پی برده و، در برابر اين سيل بنيان کن (که از جانب ديوان‌سالاران قاجاری و فرزندان اروپا رفتۀ آنان حمايت می‌شد)، کوشيده بود تا با توسل به طناب پوسيدۀ شاه قاجار از برقراری نظام مشروطه جلوگيری کند.

اگر پيدايش سيستم نوين و غيرمذهبی آموزش و پرورش، تشکيل دادگستری عرفی، تأسيس دانشگاه، ايجاد ادارۀ ثبت اسناد و املاک و نظايرشان را به عنوان محصولات به بر نشستۀ مشروطيت بدانيم آشکار می‌شود که هر کدام آنها ضربه‌ای بر پيکرۀ اقتدار روحانيت امامی در ايران محسوب می‌شده است. تأسيس «سازمان اوقاف» در دوران رضاشاه، آشکارا کوششی بود (هم به سبک قاجاريه، هم به شيوۀ عثمانی و هم با الهام از اقدامات آتاتورک) (۲۴) تا مجتهدان متفرق امامی را از پايه‌های مالی محلی خود محروم ساخته و دين‌کاران کشور را مدیون و نیازمند يک سازمان منسجم دولتی کند.

در پنجاه سال اخير، اغلب دين‌کاران امامی از يکسو و «روشنفکرانی» که استفاده از دينکاران در مبارزۀ خود با پهلوی‌ها لازم می‌ديدند، کوشش شده تا بر «ضديت تاريخی»‌ی دين‌کاران امامی با حکومت تأکيد شده و، در نتيجه، اين ضديت به عنوان نشانۀ هويت اصلی و مستقل «روحانيت» شناسانده شود.

اما کند و کاو در مورد اينکه چرا تأسیس سازمان اوقاف در هدفی که داشت موفق نشد و نتوانست، جز تعدادی دين‌کار دست دوم، کسی را به استخدام خود در آورد، دلايل ديگری را اهميت می‌بخشد. نخست اينکه تاريخ تحول موقعيت اجتماعی دين‌کاران دوازده امامی به خوبی نشان می‌دهد که هرجا حکومت تمايل به بهره‌جوئی از خدمات آنان داشته آنها اين خدمات را با طيب خاطر در اختيار حکومت قرار داده‌اند ـ از آل‌بويه گرفته، تا خان‌های مغول و از سلاطين صفوی تا شاهان نخست قاجار. اما، دين‌کاران امامی دوران پس از انقلاب مشروطه به خوبی دريافته بودند که سازمان جديدالتأسيس اوقاف، برخلاف عهد صفوی يا قاجاريه، نه به خاطر بسط قدرت مجتهدان امامی در ايران که برای محدود ساختن آنها در کار آمده بود و، در نتيجه، هيچ يک از مجتهدان اصلی امامی به پذيرش عضويت در آن سازمان تن در نمی‌دادند و همچنان به منابع مالی وابسته به بزرگ مالکان و بازاريان مناطق مختلف کشور تکيه می‌کردند.

و همانگونه که در بالا گفته شد، درست همين وضعيت بود که موجب شد در برابر آنچه محمد رضا شاه آن را «اصلاحات ارضی» ناميد، قبل از خود بزرگ مالکان، صدای روحانيت بلند  شود و در آن ميان آيت‌الله خمينی بتواند گوی سبقت را از ديگران بربايد و به عنوان مظهر مخالفت با «غربی شدن» ايران جا زده شود.

نظريۀ ولايت فقيه
افزایش اقتدار شاه، در پی اجرای آنچه «انقلاب سفيد» نام گرفت و با سرکوب همۀ احزاب سياسی و مخالفان همراه شد، موجب گرديد که تنها صدای مخالف از ميان دين‌کاران امامی برخيزد. در نتیجه، جمعيت‌های ناراضی دين‌دار و بی‌دين به يک سان، بی‌توجه به ماهيت تفکر اين دين‌کاران، کوشيدند از آنان به عنوان حربه‌ای سياسی عليه رژيم پهلوی استفاده کنند. بدينسان، رویداد اعجاب‌انگيز سال ۱۳۵۷ موجب شد که جنگ تجدد و سنت، (که به پيروزی مشروطيت انجاميده بود، جای خود را پيروزی عقب‌مانده ترين اشکال سنت واگذارد و، در هيئت رژيم «ولايت فقيه»، راه را برای حدوث تغييرات تازه و عمده‌ای در عالم فقه تشيع دوازده امامی بگشاید.

در واقع، با توجه به آنچه در جريان انقلاب سال ۵۷ پيش آمد، به راحتی می‌توان دید که چگونه تجديد حيات نيم‌بند «اجتهاد» در فاصلۀ افشاريه و قاجاريه، و سپس پيدايش نظريۀ «اجتهاد و تقليد» و پيدايش منصب مرجعيت و جنبۀ وجوب يافتن رجوع به مرجع از طريق تقليد، و آنگاه ايجاد منصب «مجتهد اعلم» و «مرجع کل تقليد» همگی به تدریج راه را برای شکل‌گيری نظريۀ «ولايت فقيه» هموار کردند بودند.

کتاب «حکومت اسلامی» آيت‌الله خمينی ـ که نظريۀ مبهم «ولايت فقيه» در آن شکل قاطع يافته ـ روشن می‌کند که آيت‌الله خمينی هيچگونه اعتقادی به مبانی اصلی «اجتهاد و اصول» نداشته است. وی بيشتر به «تمرکز امر مرجعيت» و ايجاد سازمان مذهبی سياست زده‌ای می‌انديشيده که خود را بديل سازمان‌های سياسی مدرن می‌داند و، بی‌آنکه بخواهد آنان را براندازد، می‌کوشد به آنها معنا و کارکرد جديدی بخشيد و در خود مستحیل شان کند.
به عنوان نمونه، نحوۀ توجيه وجود «مجلس شورا» در نظريۀ حکومت اسلامی آيت‌الله خمينی طبيعت اين گونه نگرش را به خوبی آشکار می‌سازد. «شور و مشورت کردن» از سفارشات نبوی محسوب می‌شود، پس حکومت اسلامی هم می‌تواند دارای «مجلس شورا» باشد و حتی اجازه دهد که اعضای اين مجلس را مردم انتخاب کنند. اما، در بهترين صورت، این مجلس را باید نهادی«مشورتی» برای ولی فقيه شمرد که خود تصمیم‌گیر نهائی است.(۲۵) حکومت اسلامی می‌تواند رئيس جمهور هم داشته باشد اما، وی نیز اختیاری بیشتر از ديگر کارگزاران مرجع کل ندارد.

بدينسان، نظريۀ «ولايت فقيه» که انديشيدن به مبانی نظری آن از اواخر عهد صفوی آغاز و در دوران قاجاريه شکيل‌تر شده بود، با پيچشی که نخست آيت‌الله خمينی در دوران تبعيد خود در عراق بدان داد و سپس با اختیارات گسترده‌ای که نخستين مجلس خبرگان تدوين قانون اساسی بدان بخشيد، توانست دين و دولت را يکی کند و «حکومت الله» (همان theocracy در مفهوم علم سياست) را بر زمين جاری سازد.

مرجعيت يا ولايت؟
پيدايش منصب «ولی فقيه»، که قدرت مذهبی و سياسی و همچنين (بالاتر از هر امر ديگر) درآمد نفت يک کشور ثروتمند را يکجا در اختيار می‌گرفت، سير تحول فقه و سازمان تفقه امامی را وارد مرحلۀ جديدی کرد که اغلب از نظرها به دور مانده است. نخستين نتيجۀ منطقی ناشی از تشکيل چنین حکومتی در ايران و اصرار بر متمرکز کردن فعّالیت‌های مذهبی، ممنوعيت اعلام نشدۀ «اجتهاد آزاد» بود که مستقيماً وجود «مراجع تقليد» گوناگون را نشانه می‌گرفت. اما اين امر با موانعی همراه بود که رژيم ولايت فقيه بايد با تمهيدات مختلفی آنها را يکايک از سر راه خود بر می‌داشت. در واقع، همین «تمهیدات» بوده که به پيدايش سياست دوگانۀ ايجاد ارعاب و دلجوئی در ميان مجتهدان امامی منجر شده است.

به طور کلی، پذیراندن فکر «ولايت فقيه» و ايجاد چنان منصبی که بتواند پس از مرگ آيت‌الله خمينی نيز به صورتی کارا و عملی ادامه يابد، در سه دهۀ اخير نتايج فقهی زير را به همراه داشته است:
۱. نخستين اقدام «خلع لباس» از آيت‌الله کاظم شريعتمداری و وادار کردن وی به اعتراف و طلب بخشش در نمایش تلویزیونی بود. اين امر، در سطح يک «آيت‌الله عظما»، تنها يک بار ديگر، در دوران قاجاريه و نسبت به شيخ احمد احصائی، الهام بخش تأسيس فرقه‌های شيخيه و بابيه، که قدرت مجتهدان را تهديد کرد، صورت گرفته بود. اما، اين بار مجتهدان بودند که بايد از طريق تهديد ولايت فقيه محدود می‌شدند.
۲. تبديل «مجلس تدوين قانون اساسی» به «مجلس خبرگان» قدم بعدی برای کشاندن کار انتخابات عمومی به امر خصوصی ويژۀ دين‌کاران بود. اين مجلس مادۀ مربوط به ايجاد منصب ولايت فقيه را ـ که در پيش نويس قانون اساسی اعلام شده و به تصديق آيت‌الله خمينی هم رسيده وجود نداشت ـ به اين متن افزود و مدلی از حکومت را که آيت‌الله خمينی دهه‌ای پيش‌تر پيش‌بينی کرده بود بوجود آورد؛ مدلی که در آن ولی فقيه دارای اختياراتی بسيار بيشتر از هر شاه و سلطانی است، و نه بوسيلۀ مردم که بوسيلۀ خبرگان (که ظاهراً منتخب مردم هستند و يکسره جزو دين‌کاران محسوب می‌شوند) انتخاب می‌شود و ظاهراً قرار است به آنها پاسخ‌گو باشد و آنها حق عزل او را داشته باشند، اما هيچ محدويتی برای مدت زمامداری او در شرايط عادی وجود ندارد.
۳. اگرچه مؤلفين قانون اساسی جديد ايران، با زيرکی تمام، از بردن نام «مرجع کل تقليد» و «مجتهد اعلم» خودداری کرده و همۀ قدرت انشاء خود را بر گرد مفهوم «ولی فقيه» بکار برده‌اند اما اين خود نشان آشکاری از ناهمگون بودن و تضاد بنيادين بين منصب «مرجعيت کل» و «ولايت فقيه» را با خود دارد؛ حال آنکه، از نظر مبانی نظری و فقهی، اين دو بايد يکی باشند.

اما جدا شدن و جدا نگاه داشتن اين دو مفهوم از هم، و پيشی گرفتن دومی بر اولی، خود نشانۀ اغراض سياسی خاصی است که بر اهداف فقهی چربيده است. يکی شدن دو منصب «مرجعيت» و «ولايت» به دين‌کاران پائين مرتبه‌ای که «حجه‌الاسلام» محسوب می‌شوند و هنوز اجازۀ اجتهادشان صادر نشده امکان نمی‌دهد که به منصب ولايت فقيه دست پيدا کنند؛ حال آنکه جدا بودن اين دو از يکديگر، وقوع چنين امری را ممکن ساخته و اجازه می‌دهد که ولی فقيه، به صورت‌هائی که در مراحل بعدی آشکار شدند، مرجع کل را يا زير نظر خود بگيرد و يا آن را سرکوب سازد.
البته بايد توجه داشت که اين مشکل در دوران زندگی آيت‌الله خمينی پيش نمی‌آمد چرا که او نه تنها «آيت‌الله» تثبيت شده‌ای بشمار می‌آمد بلکه، با جعل منصب «امامت» برای او و موقعيت خاصش در انقلاب ۵۷، کسی در مشروعيت «رهبری» او شک نداشت. اما اشاره به «مرجع کل تقليد» می‌توانست برای دوران پس از مرگ او مشکل‌ساز باشد. درست به همين دليل هم بود که دين‌کاران فرودستی همچون خامنه‌ای و رفسنجانی توانستند، با تمهيدات مختلف، آيت‌الله العظمائی را از شرايط ولايت فقيه خارج کنند.

جالب است که اين تمهيدات، در قدم اول، خود کسی را که به اشارۀ آيت‌الله خمينی از جانب مجلس خبرگان به عنوان جانشين رهبر تعيين شده و «اميد امت و امام» خوانده می‌شد و، در عين حال، يکی از پذيرفته‌شده‌ترين مجتهدان و مراجع تقليد بود، به طوری که خود آيت‌الله خمينی دستور داده بود که در «امور شرعيه» به او رجوع کنند را از رسيدن به منصب «ولی فقيه» محروم ساخت. عزل آيت‌الله منتظری از جانشينی رهبری در دوران حيات آيت‌الله خمينی يک شاهکار سياسی محسوب می‌شود که برای هميشه امکان يکی شدن دو منصب «مرجعيت» و «فقيه ولی» را از بين برد.
۴. در راستای «دلجوئی از مراجع موجود» نيز مشکلی در سر راه حکومت وجود نداشت چرا که قدرتمندان رژيم تازه برای مخارج اين دلجوئی‌ها ديگر نه به بزرگ مالکان در حال اضمحلال احتياج داشتند و نه بازاريانی که هزينه‌های رهبری انقلاب را تأمين کرده بودند. آنها به گنج بزرگ و باد آورده‌ای دست يافته بودند که درآمد کشور ايران از محل فروش نفت خام نام داشت و به آنان امکان می‌داد که تا می‌توانند حاتم بخشی کرده و علماء و مراجع و آيت‌الله‌ها را تا گلو به اين تنعم تازه آلوده کنند. البته بودند کسانی که نارضايتی خود را از ايجاد اين گونۀ منصب ولی فقيه نشان داده و بلافاصله هم پاسخ خود را از حکومت اسلامی دريافت داشتند. بارزترين مورد به آيت‌الله قمی مربوط می‌شود که از مهمترين مراجع تشيع امامی بشمار رفته و بيش از دو دهه را در حبس خانگی گذراند و همين چندی پيش بود که هم در آن «سجن» چشم از جهان فرو بست.

۵. در عين حال، جنگ بين ايران تحت سلطۀ دين‌کاران امامی و عراق صدام حسين سنی مذهب و ضد ايران و تشيع موجب شد تا ارتباط بين مراجع مهم تشيع امامی در کربلا و نجف و سامره و حله و ديگر شهرهای عراق با مراجع و مجتهدان داخل کشور قطع شود و آنان نتوانند در روند پر فراز و نشيبی که در راستای پيدايش سازمان متمرکز دين‌کاران امامی در ايران براه افتاده بود دخالت کنند. در واقع، جنگ و خصومت سنی‌های عراق با شيعيان آن کشور موجب آن هم شد که مراجع ساکن عراق بيش از پيش محتاج حمايت ايران شده و به همکاران خود در ايران چشم توقع حمايت و عنايت داشته باشند.

اعدام آيت‌الله‌ها حکيم و صدر به دست صدام ضربه‌ای کاری به قدرت مراجع شيعه خارج از ايران، در مورد امکان دخالت در تحولات سازمان دين‌کاران ايران و فقه امامی، زد. در عين حال، همين جنگ و فرار عده‌ای از دين‌کاران امامی از عراق به ايران و تشکيل مجلس اعلای اسلامی عراق در تهران خود باعث شد که بدنۀ اصلی دينکاران شيعۀ امامی تحت تسلط و نظارت ولی فقيه در آيد.

۶. همچنين بازگرداندن امور قضائی و دادگستری، ثبت احوال و املاک، و تا حد زيادی سازمان آموزش و پرورش، و همچنين اعلام ضرورت حضور دين‌کاران در همۀ سازمان‌های اداری کشور فرصت بزرگی را پيش آورد تا دين‌کار امامی تبديل به حقوق بگير دولت شود و با رغبت تن به سازمان يافتگی در داخل ديوان‌سالاری حکومت اسلامی دهد. در واقع عضويت در اين «سازمان ديوان‌سالاری دولتی» به امتيازی تبديل شده بود که اکنون به آسانی به دست دين‌کاران فرو دست قرار می‌گرفت.
۷. همچنين برقراری نمازجمعه (که در دوران غيبت امام دوازدهم، تا پيش از صفويه و پس از انقراض آنها، در بين شيعيان امامی مرسوم نبود و خود نوعی اشاره به عدم مشروعيت حکومت‌ها در زمان غيبت امام دوازدهم محسوب می‌شد) ديگر باره، همچون دوران صفويه، برقرار شد و بر اساس آن شبکه‌ای سازمان يافته از ائمۀ جمعه و نمايندگان ولی فقيه ساخته شد که قدرت او را در سطوح منطقه‌ای و محلی اعمال می‌کنند و سهمی از درآمد نفت نيز به جيب آنها ريخته می‌شود.

مفهوم مصلحت و نسبت آن با فقه
جدا از مسئله مرجعيت و ولايت، که از اهم تغييرات ماهوی در فقه شيعه محسوب می‌شوند، تحوّل مهم ديگری که در این دوران پيش آمده توجه به اولویت «مصلحت نظام» است که در فعاليت‌ها، برنامهريزی‌ها و سياستگذاری‌های رژيم اسلامی مکانی ویژه يافته است. در واقع، به فتوای آيت‌الله خمينی همه چيز را می‌توان در پای مصلحت نظام و برای حفظ آن قربانی کرد. بنیان‌گذار حکومت اسلامی حتی تا آنجا  پيش رفته که گفته است: «اگر مصلحت نظام اقتضاء کند توحيد را هم می‌شود تعطيل کرد.»(۲۶)  بدينسان، لااقل در سطح سياسی تفقه امامی، مکاتب اخباری و اجتهادی، هر دو، تحت‌الشعاع تشخيص مصلحت قرار می‌گيرند. اما اين مصلحت را ديگر نه مراجع تقليد و آیات عظام بلکه «مجمع» معينی تشخيص می‌دهد که اعضايش از طرف ولی فقيه منصوب می‌شوند.

اينها همه، در نخستين دهۀ هزارۀ سوم ميلادی، نشانۀ روشن پايان «اجتهاد آزاد، پراکنده و اختياری» در فقه شيعه است و بر اساس آنها می‌توان نتيجه گرفت که حکومت اسلامی، بدون اعلام «انسداد باب اجتهاد»، عملاً اجتهاد را تعطيل کرده است. استفتائات مقلدين و فتاوی «آيات عظام» و «مراجع محترم تقليد» هم، به ناچار به اموری همچون عقود و ايقائات و آداب استنجاء تقليل يافته اند. اين نکته را می‌توان با مراجعه به سايت‌های اينترنتی اين گروه از آيت‌الله‌ها و مراجع دريافت و پی پرد که ديگر در فقه کنونی شيعه امکان پيدا شدن همانند آيت‌الله شيرازی و صدور فرمان تحريم تنباکو وجود ندارد، زیرا همۀ اين امور در يد ولی فقيه و دين‌کاران حقوق‌بگير از او متمرکز شده‌اند.

برای مثال، ديده‌ايم که گفته‌ها و اعلام مواضع اخیر آيت‌الله منتظری در مورد انرژی اتمی از جانب حکومت به پشيزی گرفته نمی‌شود و دستگاه حاکمۀ مذهبی همچنان بر تصمیم خود برای خواباندن سر و صدای دين‌کارانی که بتوانند مزاحمت ايجاد کنند، ایستاده است.

آيندۀ فقه امامی
بی‌آنکه بخواهيم  آينده را پيش‌بينی کنيم، می‌توانيم گفت که، از منظر تئوريک، در آينده شايد بيش از دو نوع تحول برای فقه امامی متصور نباشد:
۱. اگر دينکاران امامی پيروزمندانه در کرسی قدرت بمانند امکانی برای بازگشت به «اجتهادی‌گری» و پيدايش مجتهدان مستقل و آزاد وجود نخواهد داشت و سير دور شدن از پراکندگی اجتهاد و تقليد داوطلبانه، و متمرکز شدن آن در منصب ولايت فقيه، به احتمال زیاد ادامه خواهد يافت.

۲. اما سقوط حکومت اسلامی و دور شدن دين‌کاران امامی از قدرت سياسی خود به خود می‌تواند زمينۀ باززائی اجتهاد را فراهم کند. چنین رویدادی به خصوص از آن نظر اهميت دارد که بخش عمده ای از نوانديشان مذهبی «راه نجات» دين و بازگرداندن آن به قلوب مؤمنين را در تحکیم مبانی اجتهاد و احياء پراکندگی عقلی آن (به عنوان تجلی کثرت‌گرائی يا پلوراليسم) می‌بينند.

نويسنده، البته، به عنوان يک هواخواه سکولاريسم در ايران، بازگشت به اجتهاد پراکنده را در دوران پس از حکومت اسلامی به صلاح کشور نمی‌داند و دریغ می‌خورد بر اين که ممکن است سازمان متمرکز دين‌کاران ـ که به دست حکومت ولی فقيه به وجود آمده و در ديوان‌سالاری دولتی تحليل رفته و امکان کنترل کامل سياسی آن به وجود آمده ـ ازهم متلاشی شود.(۲۷)
-----------------------------------------------
* شاعر و منتقد ادبی و سينماگری، سردبیر نشریۀ اینترنتی «سکولاریسم نو». دکتر نوری‌علا در در بارۀ « نهاد فقاهت» در ايران نوشته‌های متعدد به چاپ رسانده است.

** اين واژه دست ساخت نويسنده است به منظور جداکردن يک «کارکرد اجتماعی» از افزوده‌های اغراق‌آميزی که درواژه‌هائی چون «آيت‌الله» و «حجه‌‌الاسلام» و «روحانيت» وجود دارد و برای کسانی به کار می‌رود که از کارشان درحوزۀ دين امرار معاش می‌کنند ـ چه آيت‌الله العظمی نام داشته باشند و چه آخوند و روضه‌خوان. این اصطلاح  مورد پذيرش بسياری از نويسندگان و عدۀ زيادی از طلاب حوزه‌های قم و مشهد ـ که نگران وضع شغلی خود در آينده هستند ـ نيز قرار گرفته و در نوشته‌های آنان به کار می‌رود.

پانويس‌ها:
۱. در اين مورد می‌توان به اکثر منابع غربی مربوط به اسلام شناسی نوشته شده در دوران پيش از انقلاب ۱۳۵۷ مراجعه کرد و پی برد که چگونه اغلب قريب به اتفاق آنها از مواضع ناشی از باور به «ذات مداری»essentialism  موضوع خود را بررسی کرده‌اند. در اين باره برای نمونه ن. ک. به:
Esmail Nooriala. “Some observations on the necessity of a non-essentialist analysis of  religious developments in Iran” – Iran, Histoire et Revolution, Paris, Zaman Publications, 1980
از آنجا که ممکن است اين منبع در دسترس عموم نباشد، من آن را در سايت شخصی خود نیز آورده‌ام:
http://www.puyeshgaraan.com/ES.English/Some%20Observations.htm
۲. در اين مورد منابع بسيار است. برای نمونه ن. ک. به:
http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/polislam.htm
نيز ن. ک. به:
Joel Beinin & Joe Stork (Editors); Political Islam: Essays from Middle East Report (Merip Reader).
۳. ن. ک. به:
John L. Esposio & Azzam Tamimi (editors); Islam and Secularism in the Middle East. New York University Press, 2000.
۴. در مورد تاريخ تحولات فقه اسلامی سنی ن. ک. به:
A. Bousani, "Religion in the Saljuk Period", in The Cambridge History of Iran, Vol. 5
Hayyim J. Cohen, "The Economic Background and the Secular Occupations of Muslim Jurisprudence and Traditionalist in the Classical Period of Islam" in Journal of Economic and Social History of Orient. Vol. 13, 1970
۵. در مورد انسداد باب اجتهاد به ویژه ن. ک. به:
H. Laoust; “Hanabilia” in Encyclopedia of Islam, New Edition, Vol. 3. P. 42
۶. در مورد تحولات فقه شيعه در دوران پيش از صفويه ن. ک. به: عليرضا فيض، «روش تحقيق در فقه اسلامی،» مجلۀ دانشکدۀ الهيات تهران، تهران، ۱۳۵۵؛ سيد محمد کاظم امام، «دورۀ آغازين فقه و فقهای اماميه،» در علی دوانی، گردآورنده، «هزارۀ شيخ طوسی،» ۱۳۴۹؛ مرتضی مطهری، اصل اجتهاد در اسلام، تهران، ۱۳۴۰؛ محمد بروجردی، مبانی حقوق اسلامی، تهران، ۱۳۴۱؛ محمد سنگلجی، قضا در اسلام، تهران ۱۳۴۸؛ محمود شهابی، ادوار فقه، تهران، ۱۳۵۴.
۷. در مورد تحولات مسند علماء شيعه ن. ک. به:
G. Scarcia, "Intorno alle Controverie tra Akhbari e Usuli gli Imamiti de Persia", in Revista degli Studi Orientali, Vol 33. 1958
J. Chardin, Voyages du Chavalier Chardin en Perse, Paris 1811, Vol. 4
N. Keddi, "The Roots of the Ulama's power in Modern Iran" in Studia Islamica, Vol. 29, 1969
Gholam Hossein Razi, Religion and Politics in Iran, University of California, 1957
L. Lockhart. "Quis Custodiet Custodes" in Studia Islamica, Vol. 6, 1958
رستم الحکماء، رستم التواريخ، تهران، ۱۳۵۲، به خصوص ص ۹۸؛ عبدالکريم جزی، رجال اصفهان يا تذکره‌القبور، ۱۳۲۸؛ محمد مهدی اصفهانی، نصف جهان فی تعريف الاصفهان، تهران، ۱۳۴۰.
۸. در مورد جريان شيعه شدن ايران به دست صفويان و منابع مرجع اين موضوع رجوع کنيد به: اسماعيل نوری علا، پيدايش و نقش دين‌کاران امامی در ايران، جلد اول، مجموعۀ «در گرگ و ميش انديشه،» لوس آنجلس، انتشارات کتاب، ۲۰۰۷.
۹. اين يکی از نقاط تاريک تاريخ ايران است که هنوز به اندازه کافی به آن پرداخته نشده. تحقيقی در اين زمینه نکات مهمی را در مورد مقاومت علمای ايرانی سنی در مقابل علمای شيعۀ امامی مهاجر از جبل عامل و شکست گروه اول آشکار خواهد ساخت.
۱۰. در اين مورد ن. ک. به: سيد عبدالحسين خاتون آبادی، وقايع السنه و العوام، تهران، ۲، صص ۵۲۵، ۵۰۵ و .۵۲۳؛ محمد بن سليمان تنکابنی، قصص‌العلماء، تهران، ۱۳۰۴؛ شيخ عباس قمی، منتهی‌الآمال، تهران، بی تاريخ.
۱۱. ن. ک. به:
عباس اقبال، وثيقۀ اتحاد اسلامی نادری، مجلۀ يادگار، جلد ۴، شمارۀ ۶، تهران ۱۳۳۶.
۱۲. ن.ک. به:       H. Algar, Religion and State in Iran, Los Angeles, 1969
۱۳. در مورد زمينداران بزرگ آخر عصر صفوی ن. ک. به چند منبع زير:
A Chronicle of the Carmelites in Persia, Vol.2 p. 658
عبدالمجيد مولوی، مقالۀ «آستان قدس رضوی،» در دانشنامۀ اسلام و ايران، جلد اول، تهران، ۱۳۵۶؛ مرتضی راوندی، تاريخ اجتماعی ايران، جلد سوم، تهران، ۱۳۵۶؛ آباذر ورداسبی، علل کندی و ناپيوستگی تکامل جامعۀ فئودالی ايران، جلد دوم، تهران، ۱۳۴۴؛ پطروشفسکی، کشاورزی و مناسبات ارضی در ايران، تهران، ۱۳۴۴. نیز ن. ک. به:
L. Lockhart. The Fall of the Safavid Dynasty and the afghan Occupation of Iran. Cambridge 1953;
A.K.S. Lambton, Landlord and Peasant in Iran, London 1952; Reuben Levy. The Social Structure of Iran, London 1952
۱۴. در مورد دوران نادرشاه افشار و کريمخان زند ن. ک. به:
L. Lockhart. The Fall of Safavids and the afghan Occupation of Iran, Cambridge. 1953;
م.ر. آرونوا و ک.ز. اشرفيان، ترجمه حميد مؤمنی، دولت نادر شاه افشار، تهران، ۱۳۵۲؛ رضا شعبانی، بخش «يادداشت‌ها،» در محمد شفیع تهرانی، تاريخ نادرشاهی يا نادرنامه، تهران، ۱۳۴۹؛
عبدالحسين نبوی، کريمخان زند، تهران، ۱۳۵۶؛ پرويز رجبی، کريمخان زند و زمان او، تهران، ۱۳۵۲؛ و مينورسکی، تاريخچۀ نادر شاه، ترجمۀ رشيد ياسمی، تهران، ۱۳۵۶.
۱۵، ۱۶ و ۱۷: ن. ک. به:
H. Algar, Religion and State in Iran, Los Angeles, 1969.
۱۸ و ۱۹: علی دوانی، استاد کل وحيد بهبهانی، قم ۱۳۳۷.
۲۰. ن.ک. به: زيرنويس ۸؛ در عين حال درس خارج آيت‌الله صانعی در مورد «اجتهاد و تقليد» بر روی اينترنت در آدرس زير آمده است:
http://www.saanei.org/page.php?pg=osullist&id=11〈=fa
۲۱. ن.ک. به: زيرنويس ۷.
۲۲. از جملۀ اين مخاطرات می‌توان به سر پيچی خطرناک شيخ احمد احسائی (آخوند اخباری بحرينی) و ادعای «رکن چهارم» بودن او اشاره کرد، و سپس به پيدايش مکتب شيخيه که تفقه ظاهری را با هدايت باطنی خانقاهی همراه کرد، و سپس قيام باب، و  نيز پيدايش بهائيت. از آنجا که اين بخش از تاريخ تشيع امامی در ايران به موضوع مقالۀ حاضر مربوط نمی‌شود، اما در مورد شيخ احسائی ن. ک. به: يوسف بن احمد بحرانی، لوء لوء البحرين، چاپ بمبئی، بی تاريخ؛ علی زرين قلم، سرزمين بحرين، تهران ۱۳۳۷.
۲۳. در مورد مطالب آمده در اين بخش و بخش‌های آينده اخيراً در اينترنت به رساله‌ای برخوردم از مهدی خلجی که می‌تواند، همراه با منابع آمده در آن، راهنمای بسيار مناسبی باشد. خواندن اين رساله را سخت توصيه می‌کنم.
Mehdi Khalaji; The Last Marja, Sistani and the end of traditional religious authority in Shiism. The Washington Institute for Near East Policy, September 2006
http://www.washingtoninstitute.org/templateC04.php?CID=250
۲۴. در مورد اقدامات آتاتورک منابع زيادی وجود دارد. کتاب زير شرح اين ماجرا را به دقت بيان می‌کند. این کتاب در دست ترجمۀ من است و بزودی منتشر خواهد شد.
Lord Kinross; Ataturk, A Biography of Mustafa Kemal, fater of modern Turkey. William Morrow and Company. New York 1965.
۲۵. ن. ک. به: آيت‌الله روح‌الله خمينی؛ حکومت اسلامی؛ نجف، بهمن ۱۳۴۳؛ به خصوص صص ۲۷ به بعد.
۲۶. نگاه مهندس بازرگان به اين موضوع جالب است. ن.ک. به: مهدى بازگان، « آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا»، مجله كيان، شماره ۲۸.
۲۷. برای خواندن شرح مفصل اين نظر به قلم نویسنده؛ ن. ک. به:
http://www.puyeshgaraan.com/ES.Notes/2008/072108-Religious-organization.htm