اسلام و دموکراسی در ایران*

اندکی بیشتر از یک سده از سالگرد نخستین قانون اساسی ایران و متمم آن می گذرد. در اوائل قرن بیستم در ایران سخن رایج نه در بارۀ «دموکراسی» بلکه در بارۀ «مشروطیت» بودکه به حاکمیت قانون و حکومت برگزیده و پاسخ‌گوی مردم می‌انجامید. ایدۀ قانون اساسی از راه غرب و امپراطوری عثمانی در قرن نوزدهم وارد ایران شد و از همان بدو ورود سازگاری‌اش با اسلام هم تأئید شد. در رساله‌ای با عنوان «یک کلمه» که در سال 1871 به چاپ رسید، یوسف‌خان مستشارالدوله استدلال کردکه حکومت مشروطه و دولت نمایندۀ ملت با روح اسلام سازگار است. نظیر چنین استدلال‌هائی به‌کرّات در دوران انقلاب مشروطه مطرح می‌شد. به عنوان مثال، ادعای برخی دیگر این بود که حضرت محمد اولین حکومت مشروطه را تأسیس کرده بود و صلیبیون پس از برگشت به اروپا از سلاطین خود خواستار استقرار چنان نظامی شدند، یا این که حکومت مشروطه نوع ناب و اولیۀ حکومت در اسلام بوده است، امّّا مسلمانان آن را به تدریج به دست فراموشی سپردند. (آجودانی، مشروطۀ ایرانی، صص 368-367 و 72-371).

چنین دعاوی که در این دوره رواجی گسترده داشت اغلب به ساده‌انگاری وکلّی بافی‌های گمراه کننده و دوپهلو می‌انجامید. نمونه‌های جالب اینگونه دعاوی را در کتاب اخیر ماشاألله آجودانی، مشروطۀ ایرانی، می‌توان دید. امّا، انتظار اولیه در بارۀ سازگاری مشروطه با احکام اسلامی هنگامی به شدّت مورد تردید قرار گرفت که پیامدهای عرف- محورِ(secular) قانون اساسی مشروطه و قانون‌گزاری پارلمانی روشن شد. در این مقطع بود که نشریات تازه‌پا به بحث روز مرّه دربارۀ مشکلات و مسائلی پرداختند که از پیوند موازین و احکام اسلامی با یک نظام مشروطۀ مدرن بر می‌خاست. ایدۀ تطابق کامل اسلام و مشروطه نه تنها با چنین بحث‌ها و تردیدهائی از اذهان زدوده نشد، با پیشنهاد شیخ فضل‌اللّه نوری دربارۀ «مشروطۀ مشروعه» جانی تازه گرفت. گرچه این پیشنهاد بسیاری از مسائل طرح شده در این بحث‌ها را حل ناشده برجای گذاشت، امّا توانست ماهیت و ابعاد ایدۀ مشروطۀ مشروعه را روشن کند و واضعان قانون اساسی را قانع سازد که آن را در اصل دوّم متمم قانون اساسی 1907 جای دهند. این اصل محدود کننده حقوق و آزادی‌های مندرج در قانون اساسی بود زیرا شورائی را مرکب از پنج تن از «علما و مجتهدین متدیّن» مجاز می‌کرد که هر قانونی را که از تصویب مجلس می‌گذشت و با موازین شرع سازگار نبود رد کند. به این ترتیب، قانون اساسی مشروطۀ مشروعه، برخلاف قوانین اساسی عرف- محور حقوق و اختیارات پارلمان را به شدّت محدود می‌کرد:

مجلس مقدس شوراي ملي . . . بايد در هيچ عصري از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتي با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام صلي‌الله عليه و آله و سَلم نداشته باشد و معين است که تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماي اعلام ادام الله برکات وجودهم بوده و هست. لهذا رسما مقرر است در هر عصري از اعصار هياتي که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدين و فقهاي متدينين که مطلع از مقتضيات زمان هم باشند . . . موادي را که در مجلس عنوان مي‌شود به دقت مذاکره و غور نموده هريک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشنه باشد طرح و رد نمايند که عنوان قانونيت پيدا نکند. رأي اين هيات علماء در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر عجل الله فرجه تغييرپذير نخواهد بود.

از نکات مهم تاریخ مشروطیت ایران که به آن عنایت کافی نشده این است که در سال 1911 تلاش برای تعیین پنج عضو «هیات فقهای ناظر» به سبب تشتت میان علما و مجتهدان شیعی به شکست انجامید. با این حال، از سال 1305ش به بعد شماری از حقوقدانانِ عالِم به مباحث فقهی دست به نگارش و تدوین احکام حقوقی شیعه اثناعشری زدند. اینان از زمره شرکت کنندگان در انقلاب مشروطه بودند و خود را در موفقیت آن سهیم می‌دانستند، از جمله سادات اخوی، محسن صدر (صدرالاشراف)، محمد فاطمی قمی و شیخ محمد عبده. حاصل مهم کار آنان قانون مدنی ایران بود که در کمیته‌ای به ریاست علی اکبر داور، بنیان‌گذار نظام قضائی مدرن ایران و وزیر دادگستری وقت، و شماری از عالمان فقه شیعه تدوین شد. وظیفه‌ای که به ویژه بر عهدۀ فقهای عضو کمیته قرار داشت گنجاندن احکام و موازین فقهی، به ویژه احکام مربوط به ارث و احوال شخصیه، در قالب قانون مدنی فرانسه بود.
به این ترتیب فقه جعفری اسلامی مهم‌ترین منبع حقوق مدنی ایران شد که دو بخش آن به ترتیب در سال‌های 1307ش و 1314ش به تصویب مجلس شورای ملّی رسید. گرچه این قانون کاملاً با اصل دوّم متمم قانون اساسی سازگار نبود امّا در دید حقوق‌دانانی که در تدوین آن دست داشتند از مفاد احکام اسلامی بهره برده بود. در واقع وضع این قانون گامی عقلائی برای حل مسئلۀ جایگاه اسلام و فقه اسلامی در یک نظام مشروطۀ مدرن به نظر می‌رسید. به جای آن که این قانون را مجلس رأساً تدوین کند و سپس در معرض رد یا تصویب پنج مجتهد قرار دهد، نخست به دست فقها نگاشته شد و آنگاه از تصویب مجلس گذشت. این که رهبران معمم جمهوری اسلامی پس از دستیابی به قدرت تنها به اصلاح یا حذف شمار اندکی از مواد قانون مدنی و برخی دیگر از قوانین موضوعۀ سال 1314ش دست زدند خود تأئید بر شیوه‌ای است که تدوین‌کنندگان برای تلفیق این قوانین و احکام فقه شیعه به کار برده بودند. در واقع قانون مدنی با اصلاحات اندکی پس از انقلاب نیز معتبر ماند.(1) رهبران انقلاب تنها قانون قصاص اسلامی را که هیچگاه در تاریخ ایران اجرا نشده بود به مجموعۀ قوانین پیشین افزودند.

در قالب این پس زمینۀ تاریخی، می‌توان به این پرسش پاسخ داد که آیا اسلام و دموکراسی بایکدیگر سازگارند. با توجه به تجربۀ ایران در دوران مشروطه، پاسخ قطعاً مثبت است مشروط بر آن که اسلام را تنها عنصری در قالب یک نظام دموکراتیک به حساب آوریم و نه به عنوان منبع و پایگاه [منحصر به فرد] قانون اساسی نظام.(2) در واقع اعتقاد به امکان تلفیق اسلام و دموکراسی، تا جنگ جهانی دوم، نقشی عمده در مرحلۀ غیرایدئولوژیک جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ جوامع خاورمیانه داشت، به ویژه هرگاه شریعت به عنوان عاملی برای تحدید اختیارات پارلمان و حکومت به میان می‌آمد. در این مرحله، این فرض که اسلام می‌تواند تنها منبع قانون‌گزاری و حقوق و آزادی‌های عمومی باشد، هرگز نه برای شیخ فضل‌اللۀ نوری متصوّر بود و نه برای همتایانش. تنها پس از پیدایش و رونق مکتب‌های انحصارگرای ایدئولوژیک، از جمله ایدئولوژی اسلام سیاسی در پاکستان و مصر، بود که این ایده جان گرفت و مطرح شد. انقلاب اسلامی 1979 در ایران تبلور دیگر چنین ایده‌ای بود. واقعیت آن است که با دگرگونی نقش اسلام از عاملی محدودکننده به منبع منحصر به فرد قانون اساسی، اسلام و دموکراسی را باید مانعه‌الجمع دانست.

با ایجاد کشور پاکستان در پایان جنگ جهانی دوّم، که به عنوان سرزمینی مستقل اکثریت مسلمانان هندوستان را به خود جلب کرد، رهیافت و واکنشی نوین نسبت به ایدۀ دموکراسی در دنیای اسلام شکل گرفت. شالودۀ این نظام سیاسی اسلامی جدیدآمیزه‌ای از احکام قرآن و حدیث بود در قالب یک ایدئولوژی فراگیر و سازمان یافته، همانند ایدئولوژی مارکسیسم. در نوشتۀ دیگری من به تعریف و تشریح قانون اساسی ایدئولوژی‌زده و سردرگمی‌های ناشی از چنین قوانینی پرداخته‌ام. از جمله این سردرگمی‌ها پیوستن ایدۀ حاکمیت مردم- مهم‌ترین اصل یک قانون اساسی مدرن- به ایدۀ مذهبی و سنّتی حاکمیت عالیۀ الهی است که در نهایت امر به معنای حاکمیت خدا بر ملت تأویل می‌شود. اصل حاکمیت قانون اساسی سال 1956 پاکستان که بر پایۀ چنین التقاطی تدوین شده بود آفرینندۀ نخستین جمهوری اسلامی در تاریخ شد. گرچه ابوالعلا مودودی و «جماعت اسلامی»‌اش که مبلّغ و مُصّر به برقراری «حکومت خدا» بر ملت بودند تأثیر چندانی بر سایر اصول قانون اساسی پاکستان نداشتند، امّا ایدئولوژی نوین نیرومندی را شکل بخشیدندکه هدفش استقرار حکومتی «اسلامی» و تدوین قانون اساسیِ منبعث از متون مقدس اسلامی بود.

هدف اصلی رهبران مذهبی انقلاب اسلامی ایران نیز جز این نبود. این هدف با تدوین و تصویب قانون اساسی «مکتبی» جمهوری اسلامی ایران در سال 1358 به تحقّق رسید. (ارجمند،1992الف، 46) شریعت اسلام، چنان که در مقدمۀ این قانون آمده، به مثابه یک ایدئولوژی، منبع اصلی آن شد و از یک نظام سیاسی مدرن و قانون اساسی‌اش جز پوسته‌ای بر جای نگذاشت. طبق اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی نه تنها قانون اساسی بلکه «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. . .» داوری در بارۀ انطباق قوانین با موازین اسلامی- و در واقع وظیفۀ حراست از بنیان مکتبی نظام جمهوری اسلامی- به عهدۀ شش تن فقهای «شورای نگهبان» گذاشته شده است.(3)

میراث خمینی
نه تنها اصول قانون اساسی بلکه رفتار و آراء خمینی در دوران ولایتش را نیز باید عاملی مهم در شکل بخشیدن و تثبیت ابعاد مکتبی این قانون شمرد. خمینی- رهبر بلامنازع انقلاب که رساله‌اش، تحریرالوسیله، را قانون سرزمین نامیدند- بسیاری از فتاوای اولیۀ این دوران را، به عنوان نائب امام غایب، صادر کرد.(4) وی هیچگاه تمایلی به تدوین قانون اساسی نداشت امّا رویا رو با اصرار برخی از یارانش به تدوین چنین قانونی تن در داد. گنجاندن مقام ولایت فقیه در قانون اساسی را خمینی به دو تن از مشاوران نزدیک و مورد اعتمادش، محمد بهشتی و حسینعلی منتظری سپرد.(5) در سال پایانی عمرش، هنگامی که حکومت با بحران‌ها و شکست‌های گوناگون روبرو شده بود- که بیشتر از کاستی‌های قانون اساسی جمهوری اسلامی ناشی می‌شد- مقام ولایت فقیه را به «ولایت مطلقۀ فقیه» تبدیل کرد و، در دی ماه 1367 ژانویۀ 1988، در نامه‌ای خطاب به رئیس جمهور وقت، سید علی خامنه‌ای، نوشت: «حکومت در شکل خدادادی «ولایت مطلقۀ فقیه» از مهمترین فرمان‌های الهی است و بر دیگر فرامین و احکامش مقدّم، حتّی بر فرائضی چون نماز و روزه و حج . . . (خمینی، صحیفۀ نور، ج یازدهم، صص 60-459). در پی این حکم، خمینی در حکمی دیگر نهاد تازه‌ای را به نام «مجمع تشخیص مصلحت نظام» برای تکمیل ارکان جمهوری اسلامی و تضمین بقای آن ضروری اعلام کرد (خمینی، ج یازدهم، ص 465) و یکی از رهبران رژیم آن را مهمترین دستاورد انقلاب شمرد(6) در سال 1368، خمینی اندکی پیش از مرگش نیز فرمان اصلاح قانون اساسی در هفت اصل را صادر کرد، از جمله انتخاب رهبری و تشکیل مجمع تشخیص مصلحت.(7)

عنایت به آخرین تحولات حقوقی که در دورۀ خمینی روی داد از آن رو مهم است که پی بردن به دلائل دگرگونی‌هائی را آسان‌تر می‌کند که در دوران پس از خمینی در قانون اساسی و نحوۀ اجرای آن رخ داد. تنها یک روز پس از مرگ وی، مجلس خبرگان رهبری رئیس جمهور وقت، سید علی خامنه‌ای را به جانشینی رهبر جمهوری اسلامی برگزید و به استثنای عنوان «امامت» همۀ القاب و اختیارات خمینی را به جانشین او اعطا کرد. شاید بتوان این انتقال آرام و بی‌تنش قدرت را یکی از آرام‌ترین موارد تعیین جانشین و انتقال قدرت در تاریخ انقلاب‌های جهان به شمار آورد. این گزینش آرام و بی‌درنگ، امّا بر خلاف قانون اساسی جمهوری اسلامی بود زیرا بر اساس اصل 107 آن رهبر می‌بایست دارای مرتبۀ مرجعیت باشد و خامنه‌ای به چنین مرتبه‌ای نرسیده بود.

ایران را می‌توان حکومت مذهبی شورائی نامید که دارای یک رهبر و سه رکن اساسی است. رهبر این نظام در واقع یک سلطان مذهبی است که به نام خدا فرمانروایی می‌‌کند و دارای اختیارات و قدرتی است بسیار بیشتر از اختیارات و قدرت پادشاهان یا حتّی رؤسای برگزیده از سوی مردم. ورای اختیارات گسترده‌ای که قانون اساسی برای رهبر، هم در زمینه‌های داخلی و هم در مورد سیاست خارجی کشور معین کرده است، وی می‌تواند با اتّکا به اختیارات نامحدود ولایت فقیه احکام حکومتی نیز صادر کند. خمینی در موارد حسّاس از این اختیارات استفاده کرد. بنابر این، چنین نظام حکومتی را مشکل بتوان نظامی دموکراتیک نامید. این استدلال که رهبر منتخب مردم است زیرا با رأی اعضای خبرگان رهبری به این مقام می‌رسد، مشروعیتی به نظام نمی‌بخشد؛ چه اعضای معمّم مجلس خبرگان در واقع بخش بسیار کوچکی از مردم‌اند و نه اکثریت آن. شورای نگهبان، و در ردۀ بعد مجمع مصلحت و مجلس خبرگان رهبری را همچنان باید سه نهاد مهم جمهوری اسلامی شمرد. قوّه قضائیه و دادگاه‌های ویژۀ روحانیت نیز که پاسخگوی رهبراند در رده‌های پائین‌تر قدرت قرار گرفته‌اند.

قانون اساسی 1358 حق نظارت بر انتخابات ریاست جمهوری و مجلس را به شورای نگهبان محول کرده است.(8) این حق، ملهم از الگوی قانون اساسی فرانسه، این شورا را پس از مرگ خمینی به ابزار نیرومند سیاسیِ جانشینان او مبدل کرده است. در دوران خمینی نیز شورای نگهبان اهرمی مؤثر برای تضمین و تثبیت نظام جمهوری اسلامی بود (9) و از ابتدای کار نیز حق نظارت خود را شامل رسیدگی در بارۀ صلاحیت نامزدهای انتخابات مجلس- که در قانون اساسی اشاره‌ای به آن نشده بود- می‌دانست. اما تعداد نامزدهای نمایندگی که صلاحیت‌شان از سوی این شورا در دوران خمینی رد شده بود از حدود 15 درصد تجاوز نمی‌کرد. این تعداد در دوران پس از خمینی به 25 درصد رسید (ملک احمدی، 1999). در سال 1370، این شورا، بر اساس اصل 98 قانون اساسی که تفسیر این قانون را بر عهده اش گذاشته بود، اعلام کرد که نظارت قید شده در اصل 99 نظارتی استصوابی است و شامل همۀ مراحل انتخابات، از جمله رد یا تأیید صلاحیت نامزدها نیز می‌شود(10)؛ (مدنی، 1995، ص 509 و علینقی، 1999 ص 8). با اصرار خاتمی و سایر اصلاح‌طلبان این شورا در انتخابات سال 1378ش تعداد نامزدهائی را که فاقد صلاحیت شناخته بود کاهش داد، امّا در انتخابات سال 1382ش صلاحیت قریب به یک سوّم نامزدهای انتخابات، از جمله صلاحیت 88 تن از نمایندگان وقت مجلس، را رد کرد. در انتخابات اخیر (1386ش)، شورای نگهبان حدود 2000 نفر از 7200 نامزدهای انتخابات را، که بیشترشان در جناح اصلاح‌طلب جای داشتند فاقد صلاحیت شناخت.(11) با سوء‌استفادۀ خودسرانه و آشکار شورای نگهبان از حق نظارت، نامزدی برای شرکت در انتخابات نه «حق بلکه امتیازی» است که دولت به شهروندان عطا می‌کند (شیرازی، ص 89). با هیچ تعریف عقلائی نمی‌توان چنین دخالتی در انتخابات را سازگار با ملزومات دموکراسی شمرد.

با اصلاح اصل 99 قانون اساسی در اصلاحات 1368ش، به اعضای معمم شورای نگهبان حق تازه‌ای برای نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبری تفویض شد.(12) با بهره‌جوئی از حق تازه، شورای نگهبان حدود 33 درصد و 50 درصد از نامزدان نمایندگی را به ترتیب در انتخابات 1369 و ش1377 فاقد صلاحیت اعلام کرد. افزون بر این، شورای نگهبان از ارائه هرگونه دلیل برای رد صلاحیت نامزدهای مقام‌های انتخابی دولتی از جمله، ریاست جمهوری، خودداری کرده و برای رد قوانین مجلس نیز خود را موظّف به ارائه دلائل قانونی ندانسته است. در نتیجه، این شورا به جای انجام وظیفۀ اساسی‌اش که «پاسداری از احکام اسلام و قانون اساسی» باشد بیشتر مشغول به دخالت در امور سیاسی است که در مجموع به مختل کردن اجرای وظیفه دیگر شورا نیز که تفسیر قانون اساسی و موازین اسلامی باشد، منجر شده.(13) در این میان، تعمیم حق داوری شورا، در مورد احراز انطباق قوانین با موازین اسلام، به مصوّباتی چون لوایح بودجۀ سالانۀ دولت نیز تعمیم یافته است. (ارجمند، 2001)

مجمع تشخیص مصلحت رکن دیگر حکومت است که روحانیان بر آن تسلط دارند. این مجمع نیز در عمل بر حوزۀ اختیارات و وظائف اصلی‌اش، که بر اساس نظر خمینی تعیین شده بود، افزوده است. به نظر خمینی نهاد تازه «نباید به یک قوّه مستقل درکنار قوای سه گانه تبدیل شود». این مجمع، با فرارفتن از اختیارات مشخّصی که در اصلاحات قانون اساسی 1368 تعیین شده بود فراتر رفته و خود را به یک مجمع قانونگزاری قابل ملاحظه تبدیل کرده است. برخلاف شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت می‌تواند لایحۀ مورد اختلافی را که به آن ارجاع شده رأساً و بدون موافقت هیچ نهاد دیگری تغییر دهد. افزون براین، مجمع از همان آغاز کار، با تغییر دادن برخی از مواد و بندهای قوانینی، که حتی مورد اختلاف بین مجلس و شورای نگهبان هم نبوده‌اند، به کار قانون‌گزاری پرداخته است(14) با این همه، بر پایۀ تفسیر شورای نگهبان از قانون اساسی، در سال 1372: «هیچ قوۀ مقننه‌ای نمی‌تواند قوانین وضع شده توسط مجمع تشخیص مصلحت را مسترد یا ملغی کند»؛(15) (هاشمی 2، ص 659).

در اردیبهشت ماه سال 1381، مجمع تشخیص مصلحت در توضیحی خطاب به روزنامۀ اصلاح‌طلب نوروز، که مواردی از قانون‌گزاری مجمع را مغایر قانون اساسی دانسته بود، تأئید کرد که مجمع، با موافقت مقام رهبری، حق دارد که رأساً به اصلاح یا تغییر قوانینی بپردازد که مورد اختلاف بین مجلس و شورای نگهبان هم نباشد. در این توضیح آمده است که این حق قانون‌گزاری تلویحاً در بند 8 اصل اصلاح شدۀ 110 قانون اساسی آمده زیرا طبق این اصل مجمع مسئول است «به حل مشکلاتی بپردازد که با توسل به شیوه‌های عادی و متعارف در نظام جمهوری اسلامی حل شدنی نیستند».(16) این استدلال، گرچه به نظر منطقی می‌رسید، تردید روز افزون برخی از سیاست پیشگان اصلاح‌طلب را تقویت کرد و آن ها را به این نتیجه رساند که تحقق دموکراسی در چهارچوب قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی امکان‌پذیر نیست.

رکن اساسی دیگر قدرت روحانیان، مجلس خبرگان رهبری است با اختیارات محدود قانونگزاری.(17) نقش حسّاس این مجلس در دوران برگزیدن بی‌درنگ خامنه‌ای به عنوان جانشین خمینی آشکار شد. در نظامنامۀ داخلی مجلس خبرگان (1362، مواد 1 19 و 1) یک کمیتۀ تحقیق 7 نفره پیش‌بینی شده که بتواند مستمراً ادامۀ «شرایط و صفات» مقام رهبری را احراز کند. چندی بعد، مسئولیت «نظارت بر سازمان اداری دفتر رهبری،» با موافقت رهبر، نیز به این کمیته محول شد. (هاشمی 2، صص 60-59 و مدنی، 2، صص 115-99) مجهز به مسئولیت‌های تازه‌ای همانند حق عزل رهبر و با تشکیل کمیتۀ تحقیق، مجلس خبرگان رهبری به رکنی متنفّذ در حکومت شورائی روحانیان مبدل شد.

در سال 1376، کمیسون ویژۀ نظارت بر رهبری مجلس خبرگان به رهبر پیشنهاد کرد تا، همراه با تغییراتی در ترکیب اعضای مجمع مصلحت، هاشمی رفسنجانی را، که به پایان دورۀ ریاست جمهوری‌اش نزدیک شده بود به ریاست مجمع برگزیند. هدف از این پیشنهاد تسریع اجرای اصل 110 اصلاح شدۀ قانون اساسی جمهوری اسلامی بود. طبق این اصل یکی از وظائف مجمع تشخیص ارائۀ رایزنی در مورد سیاست‌های اصلی رژیم است. (ارجمند، 2001، ص324) با مرگ اولین رئیس این مجمع، مجلس هاشمی رفسنجانی را به ریاست آن برگزید.(18)

پرسش‌انگیزترین تغییر در قانون اساسی تغییرات ناظر بر ساختار و اختیارات قوۀ قضائیۀ رژیم بود. متمرکز ساختن قدرت و اختیارات این قوه را باید یکی از اهداف بازنگری قانون اساسی 1989 دانست. در این تغییرات بود که شورای‌عالی قضایی جایش را به رئیس معمم قّوۀ قضائیه، که رهبر برای یک دورۀ 5 ساله برمی‌گزیند، سپرد. (اصل اصلاح شدۀ 157) هدف این بازسازی تسریع اجرای وظائف قوّه قضائیه مصرّح در اصل 158 اصلاح شده بود از جمله «نظارت بر اجرای صحیح قوانین». باید توجه داشت که تلاش اصلی برای اسلامی کردن قوه قضائیه در دوران خمینی و ریاست محمد یزدی بر این قوه صورت گرفت. مهم‌ترین اقدام در این دوره حذف نظام دادستانی و حق استیناف بر اساس قانون دادگاه‌های عمومی و انقلاب بود. این اقدام به آشفتگی‌های گسترده و کتمان‌ناپذیر در قوّۀ قضائیه انجامید، آن گونه که رئیس بعدی (و کنونی) این قوه، سید محمود هاشمی شاهرودی، نظام دادگستری کشور را به ویرانه‌ای تشبیه کرد و آن را 70 سال عقب‌مانده‌تر از دیگر نهادهای جمهوری اسلامی دانست، خود را متعهد به اصلاح آن شمرد(19) (اطلاعات، 1378/2/9) و خواستار حمایت مجمع مصلحت در این کار شد.(اطلاعات،1379/1/4) از جمله کارهای شاهرودی احیای ساختار دادرسی پیش از انقلاب با تفکیک دادگاه‌ها به کیفری، خانواده، مدنی و تجاری، و تمیز بین دادگاه و دادستانی و احیای دادگاه ویژه استیناف بود. (نشر و توسعه 52: 3) قانون جدید تشکیل دادگاه‌های بدوی و تجدید نظر در بهار سال 1381ش به تصویب مجلس رسید. (اطلاعات، 1381/6/2)

هاشمی شاهرودی، که متولد عراق و شاگرد مجتهد اصلاح‌طلب محمد باقر صدر است، در دوران خاتمی ادعا می‌کرد که هر سه قوّه معتقد به اصلاحات‌اند و او به عنوان ریاست قوه قضائیه در نظارت بر حسن اجرای قانون و تبعیت از قانون اساسی حقی کمتر از حق رئیس جمهور ندارد. بر پایۀ تفسیری موسّع از قانون اساسی، وی معتقد به برنامۀ گسترش اختیارات و «توسعۀ» قوّۀ قضائیه است. ( نشر و توسعه، 22: 2) به نظر او این قوه دارای دو وظیفۀ اساسی است، یکی اجرای عدالت و دیگری حق تفسیر قانون اساسی و تضمین سازگاری قوانین عادی و مقررات اداری با قانون اساسی است. (نشر و توسعه، 2، صص 16-15) چنین ادعائی در مورد حدود نظارت قضایی در نظام حقوقی مدون ایران بی‌سابقه بوده است.(20) تأسیس یک دادگاه عالی قانون اساسی با حق استیضاح رئیس جمهور نیز به تلویح جزئی از هدف هاشمی شاهرودی است.

افزون بر این، شاهرودی در سخنانش دربارۀ گسترش اختیارات قوه قضائیه ادعا کرده که به عنوان رئیس قوّۀ قضائیه تنها پاسخ‌گوی رهبر است و نه مجلس یا رئیس جمهور. بنابراین استدلال، مجلس نیز حق استیضاح او را یا قضات و مقامات دادگستری ندارد. (نشر و توسعه 35: 2) طَرفه این جاست که رهبر، بر پایۀ همین تفسیر، از قوه قضائیه برای ستیز با اصلاح‌طلبان در مجلس و رسانه‌های عمومی بهره برده، مأموران امنیتی و بازجویان و شکنجه‌گران را بر کرسی قضاوت نشانده و دادگاه ویژه روحانیت را موظّف به تنبیه و مجازات آن گروه از شخصیت‌های مذهبی کرده که جسارت خرده‌گیری را از رژیم یافته‌اند. محاکمه و زندانی کردن عبداله نوری، وزیر کشور کابینۀ خاتمی، و محسن کدیور و هزاران تن دیگر از هم‌مسلکان آنان از مصادیق محرومیت قوّه قضائیه از استقلال و تبدیل تدریجی آن به یک اهرم سیاسی و اجرائی است.(21)

از پیامدهای مستقیم و مسلم رشد نظام مذهبی شورائی پس از مرگ خمینی از میان رفتن کامل استقلال مجلس شورای اسلامی بود. دخالت‌های فراقانونی شورای نگهبان از سوئی، و تهدیدها و رفتار غیرقانونی قوّه قضائیه، از سوی دیگر، به ضعف روزافزون مجلس انجامید. در مواقع نادری که نمایندگان مجلس می‌توانستند به تصمیمی غیرمنتظره رسند، مخالفت آمرانۀ رهبر آنان را به تمکین ناچار می‌ساخت. ضعف و ناتوانی مجلسیان هنگامی بارزتر از همیشه آشکار شد که رئیس مجلس ششم، در آغاز کار مجلس در سال 1379، با اعلام دستور رهبر به عنوان حکم حکومتی، نمایندگان مجلس را از ادامۀ بحث در بارۀ لایحۀ اصلاح قانون مطبوعات بازداشت.

قانون اساسی در دوران ریاست جمهوری خاتمی
شاید بتوان تلاش محمد خاتمی برای اصلاح نظام جمهوری اسلامی از درون را به تلاش گورباچف برای اصلاح اتحاد جماهیر شوروی تشبیه کرد. خاتمی هم گرچه در آغاز به موفقیت‌هائی نه چندان اساسی رسید در نهایت با شکست کامل روبرو شد. او که با مخالفتش با سانسور گستردۀ رسانه‌ها و استعفایش از مقام وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به داشتن گرایش‌های آزادی‌خواهانه شهرت یافته بود، در پی پیروزی چشمگیرش در انتخابات 1376 بسیاری از محدویت‌های حاکم بر رسانه‌ها را برطرف کرد. دیری نگذشت که مطبوعات با بهره‌جوئی از آزادی‌های نسبی تازه به بحث در بارٍۀ واژه‌ها و مفاهیمی پرداختند که خاتمی در برخی سخنرانی‌های خویش به کار می‌برد، از آن جمله «جامعۀ مدنی»، «حقوق مدنی» و «شهروندان» پرداختند. به تدریج واژه‌های دیگری نیز به میان آمد چون «قانون‌مندی»، «تکثرگرایی»، «چند صدایی» و «انحصارگرایی» و سرانجام اعتقاد به تنوع در «قرائت» قرآن و در تفسیر و تأویل احکام اسلام. امّا دیری نپائید که با دستور یا موافقت رهبر تعطیل روزنامه‌های بالنسبه انتقادی و دستگیری روزنامه‌نویسان خرده‌گیر از سر گرفته شد و اکنون، در دوران ریاست جمهور احمدی‌نژاد، به اوجی تازه رسیده است. در واقع، با انتصاب برخی از متهمان به ارتکاب یا مباشرت در قتل‌های زنجیره‌ای به مقام‌های حساس وزارتخانه‌های کشور و اطلاعات اندک فرصتی هم که با بازگشایی نسبی فضا برای بحث و جدل در بارۀ این واژه ها و مفاهیم فراهم آمده بود از میان رفت.

واژۀ «مشارکت» از واژه هایی بود که مکرر در سخنرانی‌ها و وعده‌های خاتمی به میان می‌آمد. به استدلال وی «بهترین راه برای تأمین مشارکت هرچه بیشتر شهروندان برگزاری انتخابات شوراها اعم از روستا و شهر و استان» بود. قانون تشکیل و انتخاب اعضای شوراها سرانجام در سال 1374 تصویب شد و سه سال بعد به مرحلۀ اجرا رسید. در نخستین سالگرد انتخاب خاتمی به ریاست جمهوری، وی خطاب به جمعی بزرگ از نمایندگان منتخب این شوراها بار دیگر بر اهمیت توسعۀ سیاسی و نیاز برای تلاش در راه تلفیق «دموکراسی اسلامی» و «مردم‌سالاری» اصرار ورزید. به گفتۀ او تکیه بر واژه‌های «مقدس»ی چون «انقلاب»، «آزادی»، «اسلام» و «رهبری» به گروه واحدی منحصر نیست. در سال نخست پس از انتخابات، شوراها 718 شهردار را برگزیدند و به تدریج به تعیین نقش و وظائف خود در ارتباط با حقوق و مسئولیت‌های دولت مرکزی پرداختند. (ارجمند، 2005)

در مروری بر دوران «اصلاحات» تشکیل شوراها را باید تنها و مهمترین دستاورد خاتمی در زمینۀ تأمین مشارکت عمومی دستکم در سطح امور محلی به شمار آورد. ناگفته نباید گذاشت که آزادی نسبی انتخابات شوراها ناشی از آن است که دولت مرکزی نه سودی در این انتخابات برای خود متصور می‌بیند و، در نتیجه، نه ضرورتی برای از صافی گذراندن نامزدهای عضویت در این شوراها. استثنا بر این فرض برخی از استان‌های مرزی، از جمله خوزستان است که در آنها اقلیت‌های قومی استقلال‌طلب تهدیدی برای قدرت دولت مرکزی به شمار می‌آیند. به هر تقدیر، شوراها به سیاست محلی انرژی بخشیدند و با پیوندهایی که با نمایندگان مجلس و وزارت کشور یافته‌اند به مرکز رقابت‌ها و داد و ستدهای سیاسی محل تبدیل شده‌اند. در واقع، شاید بتوان گفت که این شوراها با حضور غیرمستقیم خود در مجلس شورای اسلامی بر امکانات طرح و ترویج منافع محلی خود افزوده (22) و گرایش به خودمختاری اداری و محلی را تقویت کرده‌اند. در پی ایجاد استان اردبیل، استان بزرگ خراسان نیز به سه استان تجزیه شد و بجنورد، پایتخت خراسان شمالی، و برخی دیگر از استان‌های مرزی نیز در ترویج این گرایش نقشی مهم ایفا کردند.

در این میان، شورای شهر تهران نیز به عرصۀ آموزش و آزمایش سیاست‌گران جاه‌طلب تبدیل شد. بستر شهرت سعید حجاریان و پیروزی چشمگیرش در انتخابات مجلس ششم در سال 1379 همین شورا بود. انتخابات دوم شوراها در سال 1382، امّا، نمایشگر بارز شکست خاتمی و سایر اصلاح طلبان در عرصۀ سیاسی و معرّف نومیدی مردم از اصلاحات بود. شورای تازه و محافظه‌کار تهران بود که احمدی‌نژاد را به عنوان شهردار تهران برگزید. در انتخابات شوراهای برخی از شهرهای بزرگ ایران، امّا، در انتخابات برخی از شهرهای کوچک شمار اندکی از اصلاح‌طلبان به شوراها راه یافتند. گرچه میزان شرکت رأی دهندگان در انتخابات شوراهای شهرهای بزرگ به شدّت کاهش یافت، در برخی از شهرهای کوچک‌تر در خارج از شهرهای بزرگ افت چندانی نداشت. به هر تقدیر، در شورای شهر تهران هواداران خاتمی جای خود را به نمایندگان محافظه‌کار سپردند.(23) به نظر می‌رسد که احمدی‌نژاد با انتقال بخش بزرگی از بودجۀ شهر تهران به استان های کشور شوراهای محلی را تقویت کرده باشد.

در زمینۀ نظارت بر اجرای اصول قانون اساسی، خاتمی به کمترین موفقیتی دست نیافت. کمیسیونی که وی بر اساس اصل 113 برای نظارت بر اجرای این اصول تشکیل داد در عمل دستاوردی نداشت. اصل 113 که بر الگوی قانون اساسی جمهوری پنجم فرانسه تنظیم شده بود، مسئولیت اجرای قانون اساسی را بر عهدۀ رئیس جمهور گذاشته بود. امّا کمیسیون از رویاروئی با شورای نگهبان و قوّۀ قضائیه خودداری می‌کرد، به ویژه از آن رو که شاهرودی برای دستیابی به حق تفسیر قانون اساسی وارد میدان شده بود. سرانجام، در اواخر تابستان سال 1381 سپتامبر سال 2002 خاتمی لایحۀ افزایش قدرت رئیس جمهور را به قصد نظارت در اجرای قانون اساسی- که در آغاز دوره دوم ریاست جمهوی خویش عنوان کرده بود، به مجلس ارائه داد. این لایحه در مجلس تصویب شد اما، همان‌گونه که انتظار می‌رفت، به سرعت از سوی شورای نگهبان رد شد. به هر حال، لایحه ملایم‌تر از آن تدوین شده بود که بتواند منشاء اثری شود. به این ترتیب، خاتمی نتوانست با استفاده از فرصت حق رئیس جمهور را به نظارت بر اجرای قوانین تأمین کند. اگر این لایحه در قالب حقوقی و نه اداری و نه حقوقی ارائه شده بود شاید این هدف تحقق‌پذیر می‌شد. (24) به هر حال، کمیتۀ نظارت رئیس جمهور تنها برای بررسی اقدامات مباین با قانون اساسی بود و اختیاری برای رسیدگی به موارد نقض حقوق بشر نداشت. به رئیس جمهور تنها این اختیار داده شده بود که بودجه‌ای برای قربانیان نقض حقوق بشر در نظر گیرد.

دموکراسی دینی به جای حکومت اسلامی
با رد پیاپی لایحه‌های اصلاح‌طلبانه از سوی شورای نگهبان و آشکار شدن شکست طرح اصلاحات خاتمی، این ظنّ در اذهان ریشه گرفت که امکان تحقّق یک نظام دموکراتیک در قالب کنونی قانون اساسی جمهوری اسلامی ممکن نیست و در نتیجه، اندیشۀ کنار گذاشتن قانون اساسی دین‌مدار نیز رواج یافت. اکبر گنجی، هاشم آقاجری، عزت‌الله سحابی و چند تن دیگری از نخستین هواداران جمهوری اسلامی علناً به ترویج این اندیشه پرداختند. در همان هنگام که شورای نگهبان، نهاد مسئول تفسیر قانون اساسی، به تلاش برای کنترل نیروهای سیاسی منتقد پرداخته بود، برخی از روحانیون در نوشته‌ها و گفته‌های خویش بر ناسازگاری نظام دین محور با الزامات دموکراسی تأئید می‌کردند. پیشنهاد حسینعلی منتظری- از معماران اصلی نهاد ولایت فقیه - برای تبدیل ولایت فقیه به نظارت، از نظر سیاسی مهمترین این انتقادات بود. محسن کدیور، از شاگردان جوان منتظری، به تبعیت از استادش، شرحی مبسوط در انتقاد از نهاد ولایت فقیه در قانون اساسی منتشر کرد. این انتقاد در دو مرحله ارائه شد، نخست به صورت تلویحی و در قالب بحثی تطبیقی در بارۀ مکاتب مشهور شیعی دربارٍۀ حکومت. در مرحلۀ بعدی، وی در کتاب حکومت ولائی، به روشنی و صراحت به انتقاد از نظر خمینی در بارۀ ولایت پرداخت و استدلال‌های حقوقی را که در تأئید حکومت دین‌مدار مطرح بود رد کرد. (کدیور، 1377، ص 13) نظریه کدیور در این زمینه منحصراً در چارچوب فقه شیعه تنظیم شده و فقه سنّتی شیعه را به عنوان یک پدیدۀ تاریخی مورد تردید قرار نداده است.(25)

امّا، نقدهای معرفت شناختی تندتر را دربارۀ نظر دین‌مدار خمینی در سخنان و نوشته های مجتهد شبستری می‌توان دید که در دو مجلد انتشار یافته است. در این نوشته‌ها، وی فرض اصلی حکومت مذهبی و قراردادن اسلام را به عنوان مبنای اصلی قانون اساسی به صراحت مردود شمرده. (مجتهد شبستری، 19 صص 66-46، 1375) به ادعای وی هیچ رژیم سیاسی درگذشته بر اساس و مبنای فقه اسلامی بنا نشده است و در آینده هم نباید بنا شود. افزون بر این، وی معتقد است که محمد از فقه تنها برای حل مشکلات حقوقی زمان بهره می‌جست و امروز نیز فقه تنها می‌تواند پاسخ‌گوی مشکلات خاصی باشد که در چارچوب نهادینه شدۀ نظام سیاسی پدیدار می‌شوند.(26)

اندیشه‌های مجتهد شبستری در بارۀ ولایت فقیه بر جنبش اصلاحات دوران خاتمی تأثیری به سزا داشت. در واقع، خاتمی و عبدالکریم سروش هردو کمابیش همزمان به تشریح و ترویج ایدۀ «دموکراسی دینی» پرداختند. در دهۀ 1370، سروش پس از ردّ نظریۀ اسلام به عنوان ایدئولوژی، استدلال کرد که اسلام در اصل سکولار است و بنابر این سازگار با نوع دموکراتیک حکومت که خود به طریق اولی نظامی سکولار است. با این همه، آن جا که یک نظام دموکراتیک برپایۀ حکومت اکثریت قرار دارد و از آنجا که اکثر مردم ایران نیز مسلمان‌اند، سروش و خاتمی به این نتیجه می‌رسند که دموکراسی در ایران بالتبع از نوع دین آن خواهد بود. (سروش، 1379، صص 215 و 220) سروش، با کنار هم گذاشتن ایدۀ مبهم دموکراسی مذهبی و «قرائت فاشیستی فقهای حاکم» از اسلام، حاکمان کنونی ایران را حاملان تحفۀ استبداد می‌شمرد و ادعا می‌کند که «نسل جوان امروز ایران گوهر دین را با سنّت و ایدئولوژی یکی نمی‌پندارد.» و سرانجام، با فاصله گرفتن از نظر پیشین خود که دموکراسی تنها «شیوه»‌ای عقلائی برای ادارۀ جامعه است، (سروش، 1379، صص 77-376) سروش تعریفی کمابیش متداول از دموکراسی ارائه می‌کند که بر پایۀ سه اصل قرار گرفته است: عقلانیت، تکثّر و حقوق بشر. موضع اخیر سروش، امّا، در نهایت او را ناچار به پذیرفتن ماهیت «سکولار» - و نه غیرمذهبی یا ضدمذهبی- دموکراسی و قانون اساسی می‌کند. کدیور نیز به تدریج پذیرفته است که دموکراسی نه اسلامی است و نه غیراسلامی.

به سخن دیگر، در روند پسامکتبی امروز ایران، می‌توان منتظری را مبلّغ دموکراسی اسلام پناه دانست و سروش و خاتمی را معتقد به «مردم‌سالاری دینی» یعنی نوعی از حکومت غیرمشروط اکثریت. اعتقاد اخیر، امّا، به گونه‌ای روزافزون ناسازگار با دموکراسی امروزی در عرصۀ جهانی به نظر می‌رسد؛ دموکراسی بنا شده بر شالوده‌های حقوق بشری که در فرهنگ سیاسی مدرن قوّت گرفته و حکومت اکثریت را مشروط و محدود می‌کند. (ارجمند، 2007ب)

فشردۀ سخن:
دموکراسی در اصل یک مفهوم سیاسی یونانی است که مردمان مسیحی، هندو، یهودی و مسلمان اسلامی در دورهای متفاوت تاریخ خود به آن سویکردهای گوناگون و متغییر داشته‌اند. تاریخ معاصر ایران دال بر آن است که رابطۀ بین اسلام و دموکراسی، همانند شکل‌های گوناگون قوانین اساسی اسلامی و معنای دموکراسی در دوره‌های مختلف تاریخ، همواره در تغییر و تحول بوده است. در این نوشته از سه نوع ارتباطی که بین اسلام و دموکراسی وجود داشته است سخن گفته‌ام. در نوع نخست، اسلام به عنوان عامل محدود کنندۀ رفتار حکومت و کار قانون‌گزاری شمرده می‌شود و نه منبع و سرچشمۀ اصلی قانون اساسی. در نوع دوّم اسلام به عنوان منبع قانون اساسی و ساختار و رفتار حکومت دولت مطرح است و نه تحدیدی بر آن‌ها. در نوع نخست می‌توان به راه‌هائی برای سازگاری اسلام و دموکراسی دست یافت در حالی که در نوع دوّم امکان سازگاری این دو یکسره از میان می‌رود، چنان که در دوران ایدئولوژیک تاریخ خاورمیانه مشهود بود و در قانون اساسی جمهوری اسلامی‌این ناسازگاری منشاء مشکل عملی و نظری لاینحلی شده است. امّا در چرخشی دیگر، جهان کمابیش از عرصۀ مکتب و ایدئولوژی پا فراتر نهاده و به قلمرو حکومت قانون راه برده است. به ویژه در جوامع اسلامی جهان نشانه‌های بسیار از پیدایش و گسترش قریب‌الوقوع مرحلۀ پسامکتبیِ دموکراسی می‌توان دید.

امروز آشکارا در این جوامع گرایش به حکومت محدود و مقید به قانون اساسی رونقی روزافزون یافته است؛ قانونی که نه بر پایۀ قوانین اسلام بلکه با احترام به موازین آن تدوین شده باشد. تعاریفی که کدیور، سروش و خاتمی از دموکراسی دینی به دست داده‌اند چه بسا از چنین گرایشی نشأت گرفته باشد. این که آیا می‌توان قانون اساسی ایران را نیز بر اساس چنین تعریف‌هائی از دموکراسی باز نوشت آینده پاسخ خواهد داد. شاید بتوان به چنین تحولی در آیندۀ دور دل بست. در آن آینده، امّا، به گفته جان مینارد کینز، اقتصاددان نامی قرن بیستم، ما همگی مرده‌ایم.

 -----------------------------------------------------------

* این نوشته برگرفته از سخنرانی دکتر امیرارجمند، استاد دانشگاه ایالتی نیویورک در استونی بروک نیویورک، است که در مارس 2008 در برنامۀ سخنرانی‌های نوروزی استادان ممتاز رشتۀ ایران‌شناسی که هر سال از سوی دانشگاه جورج واشنگتن و بنیاد مطالعات ایران در این دانشگاه برگزار می‌شود، به زبان انگلیسی ایراد شد . ترجمۀ نوشته را مهرنوش آریان‌پور برعهده داشته است.
-----------------------------------------------------------------------

پانوشت‌ها:
1. تلاش‌های نخستین برای اسلامی کردن نظام قضایی کشور، حذف دادستانی و واگذاری وظائف دادستان، بازجو و قاضی به یک فرد متوقف شد، دادسراها احیاء شدند و قانون و آئین دادرسی مدون مجلس بار دیگر به عنوان منبع اصلی احکام قضات بر فقه اولویت یافتند. هرچند به شورای نگهبان حق رد قوانین مصوب مجلس، و به تعبیری حق «قانونگزاری منفی» داده شده است، اصل 167 قانون اساسی فقه شیعۀ جعفری را تنها در صورت نبود مادّه مربوط در قانون مدّون منبع قابل استناد می‌شمرد.
2. هیچ قانون اساسی دموکراتیکی بر اساس احکام مسیحیت در غرب یا هندوئیسم در هند تدوین نشده است. این دعوی که قانون اساسی کشورهای اسلامی باید بر پایۀ احکام اسلام تدوین شود ناشی از آمیختن مقولات نامتجانس است.
3. این اصل اقتباسی از شورای قانون اساسی جمهوری سوّم فرانسه بود که مسئولیت نگاهبانی از قانون اساسی را برعهده داشت.
4. القابی چون نائب امام، ولایت الامر و ولی فقیه در اشاره به شخصی داده می‌شود که در غیبت امام زمان، و به نیابت از او، سرپرستی امّت مسلمان را برعهده می‌گیرد. من آن را به «سلطنت مذهبی» تعبیر کرده‌ام.
5. در اصل، ولایت فقیه به معنای نظارت و دخالت و تصمیم‌گیری در بارۀ امور حسبی مؤمنان بوده است. خمینی آن را به معنای حکومت جانشین امام غائب گرفت.
6. آیت‌الله عبدالکریم موسوی اردبیلی، رئیس شورای عالی قضایی مصدر چنین داوری بود. (شیرازی، ص 236).
7. شورای بازنگری قانون اساسی در بدو تشکیل مهلتی 2 ماهه برای انجام وظیفه داشت. این وظیفه محدود به بازنگری همان اصول مورد نظر خمینی بود. (صورت جلسات شورا، 1368، ج1،ص164.
8. وظائف این شورا ترکیبی از وظائف پنج مجتهد طراز اوّل و شورای قانون اساسی 1958فرانسه بود.
9. در اولین انتخابات ریاست جمهوری که درست یک ماه بعد تصویب قانون اساسی برگزار شد، هنوز قواعد خاصی در مورد نظارت برانتخابات تصویب نشده بود. از همین رو شورای نگهبان رأساً صلاحیت 106 تن از نامزدها را تأیید و تنها صلاحیت 18 تن را که اغلبشان گرایش‌های چپی داشتند رد کرد. فقهای شورای نگهبان می‌بایست بعدها از این سهل‌گیری خود پشیمان شده باشند زیرا نتیجه‌اش انتخاب ابوالحسن بنی‌صدر به مقام اولین رئیس جمهور ایران بود. در انتخابات بعدی ریاست جمهوری در تابستان 1360 شورای نگهبان ضوابط سخت‌تری را در احراز صلاحیت نامزدها، به ویژه «اعتقادشان به اصول جمهوری اسلامی» و دیگر صفاتی که در اصل 115 قانون اساسی مندرح شده، در نظر گرفت. از آن پس در انتخابات ریاست جمهوری صلاحیت شمار اندکی از نامزدها مورد تأئید شورا قرار گرفته است: در انتخابات 1376، 4 نفر از 238، در 2001، 10 نفر از بیش از 800 نفر و در 1384 تنها 7 نفر از 3010 نفر.
10. اختیارات تازه با اصلاح قانون انتخابات در سال 1374 تأئید شد. (هاشمی، ج 2، ص 315)
11. این رقم رقمی تقریبی است.
12. قانونی که متعاقب اصلاحیه وضع شد مسئولیت احراز سطح اجتهاد نامزدهای مجلس خبرگان را برعهدۀ شورای نگهبان گذاشت. (هاشمی، ج 2، صص 54-53)
13. به یقین می‌توان ادعا کرد که شورای نگهبان در زمینۀ نهادسازی حقوقی و قضائی در جمهوری اسلامی نقشی ایفاء نکرده است زیرا، برخلاف معمول دادگاه‌های قانون اساسی در بسیاری از کشورها، تفسیرهای مدونی از خود برجای نگذاشته.
14. در حدود یک سوّم موارد قانونگزاری این مجمع در چهار سال نخست عمر آن از این موارد بوده اند.
15. عمده‌ترین قوانینی که در مجمع تشخیص مصلحت تدوین شده عبارت است از: قانون تشکیل دادگاه‌های انضباطی قضات در بهار 1370، قانون نفقه و قانون انتصاب قضات زن در پائیز 1371 و اصلاحیۀ آن در بهار1374، قانون دادگاه‌های نظامی در تابستان 1373 و قانون مجازات قاچاق و معاملات غیرقانونی ارزی. (هاشمی، ج2، صص59-648-467)
16. باید به یاد داشت که مجمع تشخیص مصلحت شامل 6 فقیه مجتهد عضو شورای نگهبان است. به این ترتیب بر اختیارات این گروه از فقها افزوده شده است. به گفتۀ یکی از این فقها آنان دو وظیفۀ اساسی را ایفاء می‌کنند، یکی تصمیم‌گیری بر اساس احکام شریعت (در شورای نگهبان) و دیگری داوری در بارۀ مصلحت و منفعت نظام (در مجمع مصلحت). (ارجمند، صص 3-2001)
17. با این حال، همانگونه که جوادی آملی به درستی اشاره کرده است، مجلس خبرگان، بر خلاف مجمع تشخیص مصلحت، می‌تواند مستقل از خواست رهبر تصمیم گیرد. (1377، ص 12)
18. علی مشکینی در 8 مرداد 1386 درگذشت.
19. مشکل مزمن کمبود قضاتی که تحصیلات فقهی دارند، «اسلامی کردن» بیشتر قوه قضائیه را دشوار کرده است. در سال 1378، تنها 5000 قاضی برای 10000 شغل قضاوت وجود داشت و دانشکده‌های حقوق سالانه تنها600 فارغ التحصیل داشتند. (اطلاعات، 1999/12/8). افزون بر این، تنها تعداد معدودی از طلاب حوزۀ علمیه توان کسب درجۀ اجتهاد داشته‌اند.
20. این ادعا مبتی بر تفسیری موسّع از اصول 156، 161، 167 و 170 قانون اساسی ناظر بر مشروعیت ضوابط اسلامی و رویه قضایی واحد و نیز اصول 174 و 173 که به ترتیب ناظر بر ایجاد دادگاه عالی اداری و ادارۀ بازرسی کشور زیر نظر قوه قضائیه است.
21. ارقام تأیید نشده‌ای که توسط مرکز روحانیون مخالف رژیم در متون ارائه شده، دال بر آن است که در سال 1998، 3000 روحانی در زندان به سر می‌بردند.(Buchta، ص 98)
22. این روند را باید یکی از پیامدهای نقائص نظام پارلمانی جمهوری اسلامی، از جمله نبود احزاب سیاسی و تحدید اختیارات مجلس از سوی شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت، دانست.
23. در تهران کمتر از یک سوّم کل واجدین شرایط، که در انتخابات پیشین جمهوری اسلامی بی‌سابقه بود، به پای صندوق آراء رفتند. به گفتۀ یک تهرانی: "از شوراهای محلی چه توقعی می‌توان داشت وقتی که نمی‌گذارند رئیس جمهور هم انجام وظیفه کند.» (تاج‌بخش، 2003، ص 2)
24. نگارنده در تماس با دفتر رئیس جمهور (خاتمی)، معاون او ابطحی و تنی چند از نمایندگان اصلاح‌طلب همین پیشنهاد را ارائه کردم.
25. در بهار سال 1999، دادگاه ویژۀ روحانیت، آگاه از خطری که کدیور و آراءاش می‌توانست برای حکومت ولایت فقیه بیافریند، او را به 18 ماه زندان محکوم کرد.
26. افزون بر این، مجتهد شبستری (2000، ص 12) به صراحت تفسیر روحانیون حکومتی از اسلام را رد کرده بود از جمله این که فقه اسلام شامل احکام قابل اجرای سیاسی، اقتصادی و حقوقی و مناسب برای همۀ جوامع در همۀ اعصار است. و دیگر این فرض که نقش دولت در جوامع مسلمان اجرای همین احکام باید باشد.

منابع:
(به فارسی):
– ماشاءالله آجودانی: مشروطۀ ایرانی، لندن، 1382.
– محمد هاشمی: حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، 2 جلد، 1375.
– ا. جوادی عاملی: جایگاه فقهی-حقوقی مجلس خبرگان حکومت اسلامی، تهران، 1377.
– محسن کدیور: نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1377.
–––––––––: حکومت ولائی، تهران، نشر نی، 1377.
– روح الله خمینی: صحیفۀ نور؛ مجموعۀ رهنمودهای امام خمینی. چاپ دوّم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج 2.
– سید جلال مدنی: حقوق اساسی و نهادهای سیاسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، 1374.
– محمد مجتهد شبستری: هرمنوتیک: کتاب و سنّت، تهران، طرح نو، 1375.
–––––––––––––––: نقدی بر قرائت رسمی دین، تهران، طرح نو.
– حسینعلی منتظری: دراسات فی ولایت الفقیه، 2 جلد، قم، 1408ه. ق.
– صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، ج 1، 1369.
– عبدالکریم سروش: سیاست نامه، تهران، صراط، 1379.

(به انگلیسی):

Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown. The Islamic Revolution in Iran New York: Oxford University Press, 1988.
-------------------------, 1992 “Constitutions and the Struggle for Political Order: A Study in the Modernization of Political Traditions,” European Journal of Sociology, 33.4, pp. 39-82.
-------------------------, 1992b “Constitution of the Islamic Republic,”Encyclopedia Iranica, Vol. 6 (1992), pp. 150-58.
-------------------------, 2001 “Authority in Shi`ism and Constitutional Developments in the Islamic Republic of Iran,” in W. Ende & R. Brunner, eds., The Twelver Shia in Modern Times: Religious Culture & Political History, Leiden: Brill, pp. 301-32.
-------------------------, 2005 “The Rise and Fall of President Khātami and the Reform Movement in Iran, ”Constellations, 12.4: 504-22.
-------------------------, 2007a “Shari`a and Constitution in Iran: A Historical Perspective,” A. Amanat & F. Griffel, eds., Islamic Law in the Contemporary Context. Shari`a, Stanford University Press, , pp. 156-64.
-------------------------, 2007b “Islamic Constitutionalism,” Annual Review of Law and Social Science, 3 (2007), pp. 115-40.
-------------------------, 2008 “Islam and Constitutionalism since the Nineteenth Century: The Significance and Peculiarities of Iran,” in S.A. Arjomand, ed, Constitutional Politics in the Middle East, pp. 33-62.
W. Buchta, Who Rules Iran? The structure of Power in the Islamic Republic, Washington, D.C.: The Washington Institute for Near East Policy, 2000.
Kaveh Ehsani, 2009 “The Urban Provincial Periphery in Iran: Revolution and War in Ramhormoz,” in A. Gheissari, ed., Contemporary Iran. Economy, Society, Politics, Oxford University Press, pp. 38-76.
Farshad Malekahmadi 1999 “The Sociological Intersection of Religion, Law and Politics in Iran: Judicial Review and Political Control in the Islamic Republic of Iran,” Ph.D. Dissertation, State University of New York at Stony Brook.
Asghar Schirazi, 1997 The Constitution of Iran. Politics and the State in the Islamic Republic, tr. J. O’Kane, London: I.B. Tauris.
Hootan Shambayati, 2004 “A Tale of Two Mayors: Courts and Politics in Iran and Turkey,” International Journal of Middle East Studies, 36.2: 253-275.
Kian Tajbakhsh 2003 “Fate of Local Democracy under Khatami,” Woodrow Wilson Center Website, Events, 12/16/2003.