tile

مجتهد شبستری و عقل خودبنياد يک مسلمان



نقد و بررسي کتاب
احمد کاظمي موسوي
مجتهد شبستري و عقلِ خود بنيادِ يک مسلمان

حجة الاسلام محمّد مجتهد شبستري، استاد کلام جديد در دانشگاه تهران، نخستين روحاني شيعه است که در عين اِشراف به آموزش هاي حوزهاي بافلسفه تحليلي، بويژه روش تأويل (hermeneutics) جديد، نيز آشنائي گسترده دارد و نظريات جالبي در تعيين جايگاه دين و کاربُرد علوم و فن آوري هاي مُدرن در زندگي امروز مطرح ساخته است. پيش از وي بسياري از دانش آموختگان حوزه هاي علميّه، از سيّد جمال الدين اسدآبادي (افغاني گرفته تا محسن کديور، پيرامون رمز پيشرفت غرب و علّت عقب ماندگي جهان اسلام غور کرده بودند، امّا آگاهي چنداني از فلسفه مدرنيسم و ظهور عقل خود بنياد که بنيانگذار دانش هاي روشمند امروز باشد، نشان ندادند. مجتهد شبستري با مطالعه برخي ازآثار نويسندگان آلماني، مانند شلايرماخر (Friedich Scleiermacher)و پُل تيليخ(Paul Tillich) و کارل بارث (Karl Barth)و، مهمتر ازآن، ب اداشتن فکري بازو ذهني استدلال پذير مي تواند ادعاي شناخت اسلامي تازه اي از جايگاه دين و مدرنيته داشته باشد.

مجتهد شبستري بيش از سي سال است که نوشته هاي خويش را در نشريه هاي مختلف ايران در زمينه هاي دين و اجتماع منتشر ساخته. امّا، با انتشار ايمان و آزادي (1376)، هرمنوتيک کتاب و سنت (1381) نقدي بر قرائت رسمي از دين: بحران ها، چالش ها، راه حل ها (1381) و تاملاتي در قرائت انساني از دين است که وي اشتياق خويش را به تعيين حدّ دين و شناخت آزادي انسانِ (خود بنياد) آشکار ساخته. البته همان گونه که خواهيم ديد در بخش هاي «معرفت ديني»، «پيش فهم ها و مقبولات ذهني موجود» و «عصري بودن شناخت» سخنان مجتهد شبستري به گفته هاي دکتر عبدالکريم سروش بسيار نزديک مي شود. اما اين شباهت کمتر به مرتبه اقتباس، يا داد و ستد مشروع، مي رسد زيرا نه تنها مآخذ مجتهد شبستري با منابع سروش، که بيشتر به زبان انگليسي است، تفاوت مي کند، بلکه در مسائلي چون «ايمان»، «تجربه ديني» و «عقل خود بنياد» و، مهمتر از آن، شفافيّت و روشني بيان، اصالت کار مجتهد شبستري انکارناپذير به نظر مي رسد.

محور کلام مجتهد شبستري در اين چهار کتاب انسان، مدرنيته و ايمان ديني است. اين سه مقال دغدغه فکري بسياري از انديشگران شرق در يکي دو قرن اخير نيز بوده است. اما ميزان آگاهي هريک از مردم شناسي، اسلام شناسي و بويژه معنا و ابعاد مدرنيته را بايد تعيين کننده ارزش کار و عيار دستاوردهاي آنان شمرد. هدف اين نوشتار بررسي سخنان مجتهد شبستري بر اساس سه مفهوم يادشده است.

"انسان" از چشم کسي که با ادبيات مرسوم اسلامي بار آمده در درجه اول «عبد» است که نخستين -اگر نه تنها- وظيفه اش عبادت و پرستش پروردگار دانسته مي شود. هرقدر انديشگراني از ميان معتزله، فلاسفه و عرفا آيات عقل و تدبّر قرآن مجيد را عَلَم کنند و عارفان سرود عشق و محبت1را سر دهند، سرانجام اشعريان ديروز و متشّرعان امروز به ضرب اکثريت آيات و احاديث انسان را به جايگاه عبوديت چشم بسته اش باز پس مي کشانند. اين فرايندي است که در طول تاريخ به کرّات روي داده. از سده دوم هجري تا عصر حاضر روال براين بوده که پرواز انديشه مؤمن را به بهانه همان ايمانش از او سلب کنند. امّا، از آغاز قرن بيستم عنصر تازه اي وارد ذهنيت مسلمانان شد و آن آزادي انديشه و بيان بود. روشنفکران مسلمان آزادي را به آزادي تعقّل و تدبّر تعبير کردند و متشرعان آنرا کلمه قبيحه اي دانستند که رفع تکليف از مکلّف مي کند وانسان را مبّدل به حيوان مي سازد. در اين جا عنصر آزادي در ربط با مفهوم انسان قرار مي گيرد و جزء تعريف انسانيت مي شود. آزادي نخستين مقوله ايست که مجتهد شبستري در ارتباط با انسان از آن گفتگو مي کند.

در کتاب ايمان و آزادي مجتهد شبستري مي کوشد بين آزادي انديشه و اراده انسان از يک سو، و ايمان از سوي ديگر، نوعي رابطه برقرار کند. وي حتي آزادي را لازمه داشتن ايمان درست تلقي مي کند. نگارنده کتاب نخست با طرح چکيدهاي ازنظريات معتزليان انديشه آنان را نوعي «انسان محوري» در برابر «خدا محوري» اشعريان مي نامد زيرا به نظر معتزليان قانونمندي اصلي زندگي انسان يعني تشخيص خوب و بد (نظريه تحسين و تقبيح) با عقل آغاز مي شود و دينداري تأکيدي است بر دريافت هاي عقلي.2 مجتهد شبستري پس از مروري بر دريافت فلاسفه و عرفا از ايمان، باز به انسان و آزادي انديشه اش برمي گردد. از نظر وي انديشه هويتي سياّل دارد و پويايي انديشه عين آزاديست.

آزادي از چه چيز است؟ پاسخ اين است که آزادي از هردگم موجود، از هر عاطفه موجود، ازهر احساس موجود؛[از] اين دگم ها، عاطفه ها و احساس ها و يافته هاي موجود که ما را احاطه مي کنند و خود کاذبي براي ما مي سازند وچون ابر ما را مي پوشانند و ما را به توقف دعوت مي کنند.3

در اين جاست که انديشه و شيوه بيان مجتهد شبستري به فلاسفه قرن هجده آلمان نزديک مي شود، به ويژه آن جا که آزادي را «يک شدن دايم» وصف مي کند: «يکي از ارکان انسانيّت انسان انديشه اي است که دايماً خود را در مي نوردد، از خود عبور مي کند.» در اين جا تأثير نوشته هاي امانوئل کانت (م1804) درباره آزادي انسان بر مجتهد شبستري آشکار مي شود. اما هنگامي که اين آزادي انسان در برابر «ذات فراگير مطلق» قرار مي گيرد، وي تسلطّ خود را در تلفيق دو نقطه نظر به ظاهر متنافر نشان مي دهد. «ذات فراگير» يا «مطلق قوام بخش» تنها نام هايي هستند که مجتهد شبستري براي خداوند به کار مي برد. ديگر صفات و اسماء پروردگار را محدود کننده ذات فراگير و درنتيجه نافي آزادي انسان مي خواند. آن شناخت و صفاتي را که ما براي خدا معيّن کرده ايم، از نظر مجتهد شبستري، محدود کننده اطلاق و تنزيه خداوند هستند.

حال سؤال اين است که اگر انسان، به معناي انديشه سيّال نو شونده خود نورد و محدود به عدم، خود را در آستانه آن ذات فراگير مطلق بيايد و خود را چون قطرهاي در آن دريا تجربه کند، آيا آن مطلق اين انسان را نفي مي کند يا به او قوام مي بخشد؟ اگر آن مطلق اين محدود را نفي کند در اين صورت خدا ضد آزادي انسان است. اگر آن مطلق قوام بخش اين محدود باشد در اين صورت خدا انسان کننده انسان است. با تفکّر ژرف فلسفي معلوم مي شود که خدا محدود کننده و نفي کننده انسان نيست و جا را بر انسان تنگ نمي کند.4

تکيه مجتهد شبستري در تقابل بين انسان و خدا بر آزادي و رشد عقلي آدمي است. خواهيم ديد که اين رشد عقلي در تجربه ديني چگونه با خدا ارتباط برقرار مي کند. امّا تأکيد بيشتر او بر آزادي عقل انسان است که در کتاب ديگرش، هرمنوتيک کتاب و سنّت، به بررسي آن مي پردازد.

مجتهد شبستري فلسفه يونان را نشأت بخش و به بارآورنده عقل منطقي در ميان مسيحيان و مسلمانان مي بيند. پيش از برخورد با يونان، عقل مسيحي برآن بود که خداوند خود را بر انسان آشکار مي سازد و او را راهنمايي مي کند. لوتر تفسيري در معناي وحي پديد آورد وگفت: «وحي حادثه اي است که وقتي اتفاق مي افتد سراپاي وجود آدمي دگرگون مي شود و تولد جديدي مي يابد.»5 اين برخورد وحي با انسان، به عبارت ديگر وحي شدن يک پيام در فکر انسان نکته اي است که مجتهد شبستري اززوايا و زبان هاي گوناگون به آن مي انديشد و مي پردازد. جالب برداشتي است که وي از عقل خود بنياد در طرز تفکّر غرب دارد. او مي گويد که در تفکّر مغرب زمين عقل در سه مرحله خود را متجلي کرد. در مرحله اول، که در افکار سنت اگوستين بالنده مي شود، پندار براين است که عقل با اصول و قواعدي که در طبيعت او گذاشته شده جولان مي کند و خود انسان در پي ريزي اين اصول و قواعد نقشي ندارد. در مرحله دوم «طبيعت از صورت جهان بسته مسقّف بيرون مي آيد و به صورت يک جهان شونده متکامل جلوه مي کند که ديگر با مکان و زمان محدود نمي شود.»6 مهم جايگاه انسان و خدا دراين طرز تلقّي استکه مجتهد شبستري به اين گونه بيان مي کند:

انسان هم که رفتار کننده با اين جهان است، خود را واقعيّتي مثل جهان بي مرز مي يابد. در اين مرحله چيزي که اصولاً غيرقابل تحقيق باشد معني خود را از دست مي دهد. البته در اين مرحله خدا هنوز قابل تصوّر است... خدا واقعيّتي است که اساس کلي اين جهان بي مرز است. خدا در اساس جهان قرار مي گيرد و مدل نزديک شدن به خدا عوض مي شود. خدا از حالت يک واقعيت بيروني در مي آيد و در اساس هستي قرار مي گيرد. چنين خدايي عقل را مرزدار نمي کند گرچه اساس عقل است. ديگر معني ندارد که چنين خدايي از بيرونِ انسان آن چه نمي داند به او وحي کند. براي عقلي که خودش را يک کوشش بي پايان تلقّي مي کند ديگر وحي نمي توانست اين معني را داشته باشد. با چنين تصوّري وجود چيزي که عقل اصولاً نمي تواند درک کند معني ندارد.7

در اين جا مجتهد شبستري به نوشته هاي نويسندگان قرن نوزده آلمان مثل شلايرماخر استناد مي کند و وحي خدا را عبارت از «آگاه شدن به وابستگي مطلق که در درون انسان است» مي خواند. او در اين بخش از نوشته هايش به جاي اظهار نظر تنها آن چه را خود از نوشته صاحبنظران فهميده بيان مي کند. امّا با توجّه به شباهتي که اين گونه تلّقي از وحي با بعضي از نوشته هاي محي الدين ابن عربي در کتاب الفتوحات المکّية پيدا مي کند، مي توان به دريافت مثبت مجتهد شبستري نسبت به حضور خدا در اساس هستي پي برد. وي شرح جالبي از نوشته ابن عربي مبني براين که وحي همان تأثير کلام خدا برشخص شنونده است، به دست مي دهد.8 وحي استمرار دارد و مخصوص انبياء رسمي نيست. مُشخصّه اصلي وحي همان «به کلي ديگر بودن آن از لحاظ تأثير و نفوذ است» نه اعجاز سخن.9

مرحله سوم تجلي عقل وقتي است که عقل خود را واقعيّتي مي بيند خود بنياد. اين عقل آدمي است که جهان را جهان مي کند. همچنين آدمي است که اصول اخلاق را تعيين مي کند و به آن معني مي دهد. دراين جا نقش زبان در معنابخشي به جهان پديدار مي شود:

زبان يک اقدام تأسيسي معني دهنده است. در چنين وضعيتي حقيقت، مطابقت آن چه مي گوييم با آن چه در باره آن مي گوييم، نيست؛ بلکه حقيقت عبارت است از تطابق گفته هاي انسان هايي که به شيوه اي معقول با يکديگر سخن مي گويند. . . اين عقل مرحله سوم يک عقل «آته ايست» [عقل بي خدا] است. براي اين عقل خدا مطرح نيست. (ولي ضدّ خدا هم نيست.)10

اگر کسي بخش «تجربه ديني» کتاب را نخوانده باشد و شيفتگي نويسنده را به عرفان الهي وداشتن ارتباط با پروردگار حس نکرده باشد، مي تواند چنين تصوّر کند که مجتهد شبستري چنان در بحر استدلالات عقل انديشان و نسبي گرايان فرو رفته که ديگر چيزي ازاعتقاد دينياش باقي نمانده است. در واقع اين برزخي است بين گرايش قلبي و استدلالات عقلي نويسنده که در هر چهار کتاب حاضر ديده مي شود و کمتر راه به وادي ايمن مي برد و هرگزيک طرفه نمي شود.

مي دانيم که پويايي و خودبنيادي انديشه بشر محور حرکت مدرنيته است. امروز، اين حرکت را بيشتر براساس دو ويژگي اصلي ذهن انسان ها برآورد مي کنند: ذهن بنيادي انديشه انسان (subjectivity) و همگاني بودن آن در نوع انسان (universality). منظور از ذهن بنيادي حيطه خودمختار و خودآگاه عقل است که خود به تعريف ماهيّت و گستره شناخت خود برمي خيزد. مراد از همگانيت، شناخت فيمابين افراد از ذهن بنيادي همديگر است. اين دو عنصر فلسفي مدرنيته، به اين صورت، توسط امانوئل کانت و ويلم فردريش هگل مطرح و بازپرداخته شدند.11

مجتهد شبستري، که به خصلت هاي عقلاني- اجتماعي بشر امروز اشاره فراوان دارد، براي مدرنيته اسلام گرا- اگر چنين ترکيبي عنوان پذير باشد- چه فکري کرده است؟ وي نظريه تأويل متون ديني را - اگر نه کلام جديد را- يک اصل چاره ساز براي حلّ بسياري از جزم ها و دگم هاي اسلامي امروز مي بيند. غرض از نظريه تأويل باز فهمي متون و اصول گذشته بر اساس پيش فهم ها، پيش فرض ها و آگاهي هاي بين الأذهاني زمان گوينده يا نويسنده متن و همچنين دانستن علائق و انتظارات مفسّران عصر است. در اين زمينه مجتهد شبستري به تفصيل سخن گفته و در چهار کتاب حاضر و در مصاحبه ها و مقالات بسيار اصول مسلّم اسلامي رايج را مبدل به فتاوي گويندگان، دانسته و يافته هاي نويسندگان آن اصول کرده، انتظارات و پيش داده هاي زمان را بر شمرده و بار اضافي و معاني تازه اي که اطلاعات و انتظارات زمان به متون داده، مشخص کرده است. با اين همه، وي به تأويل قرآن و سنّت نپرداخته، چه آن را کاري خطير و بيرون از توان يک نفر شمرده است.

زمينه دومي که مجتهد شبستري بدان مي پردازد اجتهاد است که آن را به عنوان جمع ميان اصول ابدي و تغييرات اجتماعي از نظر محمد اقبال لاهوري مطرح مي کند. در بستر اجتهاد و تفسير متون، وي سخن از اصول فقه به ميان مي آورد و آنرا نوعي «منطق حقوقي» مي نامد و کليّه قواعد و ضوابط «اصول فقه» را برساخته انديشه هاي انساني و تابع تغييرات زمان مي بيند. به اعتقاد او، اين تغييرات از نوع تحولات «علوم ابزاري» و زاييده نيازهاي جديد و تکامل انديشه و احساس و عاطفه انسان است:

اطلاعات عمومي و مقبولات و علايق و انتظارات فقيه چه در مسائل اجتماعي و سياسي و چه در جهان شناسي، او را در جريان استنباط هدايت مي کند. مثلاً فقيهي که تحت تأثير فلسفه «آزادي و برابري انسان ها» است قهراً در مرحله اول سراغ آيات و رواياتي مي رود که بيشتر اين فلسفه را مي توان از آنها فهميد. اگر چنين نيست و مثلاً به حکومت فردي و استبداد عادلانه معتقد است سراغ آيات و رواياتي مي رود که مي توان حکومت فردي را از آن استنباط کرد.12

درباره طبيعت دين مجتهد شبستري برداشتي عارفانه با صراحتي امروزي دارد. در باور او، گوهر دين «رهيافت انسان به خداوند» است. دين گونه اي تجربه و سلوک معنوي است که در آن سالک حضرت حق را وجهه همّت خود قرار مي دهد. انسان در ساخت دينداري از خود بيرون مي رود و در محضر خداوند حاضر مي شود. دين حضور است. «عقايد و آداب و اخلاق و احکام دين همه خدمتگزار اين حضورند؛ و ارزش و اعتبار همه آنها به ميزان سهم آنها در اين خدمتگزاري مي باشد.»13وي بحث دلکشي در زمينه اثرگذاري ايمان به خدا در شخص و افق گشايي دين براي فرد انسان دارد. با بهره گيري از نوشته هاي امريش کورته (Emerich Corteh)، نويسنده آلماني، مجتهدشبستري چنين مي نويسد:

هرانسان يک افق دروني دارد. همان گونه که يک افق بيروني دارد که ما آن را در آسمان و در قسمت نهايي منظر خودمان جستجو مي کنيم. سخن خداوند سخني است که افق اين عالم درون را مي شکافد و وسعت مي دهد و بسيار دورتر از آن چه بوده است مي برد. به اين ترتيب مي توانيم بگوييم يک سخن بنا به اثري که در شنونده مي گذارد سخن خداوند مي شود. اگر اثري که يک سخن در شنونده مي گذارد توجّه دادن به خداوند و افق گشايي باشد آن سخن، سخن خداوند است؛ خواه آن سخن از دهان نبي شنيده شود يا از دهان انسان ديگري.14

ايده انفجار سخن در شخص را مجتهد شبستري در هر چهار کتابش به انحاء گونه گون بيان مي کند و پيداست که وي دين را به ضريب فهم انسان دين مي بيند. بيرون از دايره فهم ديانتي وجود ندارد. اين مطلب را عرفاي مسلمان از بدو رواج تصوّف به گونه اي ديگر گفته و راه هاي شناخت حق را به تعداد افراد بشر دانسته بودند (الطُرق الي الله بعدد نفوس الخلائق). اما تأويل امروز از اين ايده يک اصل مي سازد، و مجتهد شبستري با يک ديد معرفت شناختي به سراغ عرفان مي رود و از اصل «استمرار وحي» در نوشته هاي ابن عربي در زمينه ادامه نبوّت و ولايت (به معناي نزديکي به خدا) به نتايج جالبي مي رسد. ابن عربي بر نزديکي خلق به خدا و امکان پيام پذيري تازه از خداوند بسيار تکيه مي کند. از ديد وي شناخت آيات الهي، که اين همه در قرآن بر آن تأکيد شده، نمي تواند محدود به شريعت فقاهتي برساخته فقهاي قرن دوم و سوم هجري باشد. اجتهاد علمي، يعني شناخت آيات خداوند در جهان را نمي توان منحصر به احکام حلال و حرام کرد. مجتهد شبستري از قول ابن عربي مي نويسد: «براي پي بردن به وحياني بودن سخن نبايد اين سؤال را مطرح کرد که آن سخن ناقض قوانين طبيعي (خارق العاده) هست يا نيست؟ بايد اين سؤال را مطرح کرد که آن سخن با انسان چه مي کند که سخنان ديگر نمي کنند. وحياني بودن سخن با اين صفت محقق مي شود که آن سخن "به کلي سخن ديگر" باشد.»15

به اين ترتيب، آشکار است که ابن عربي نمي خواهد خود را گرفتار توجيهات علمي «اعجاز و خرق عادت» کند، بلکه مي خواهد چگونگي اثر بخشي سخن را عيار آسماني بودن آن قرار دهد. به عبارت ديگر، او نمي خواهد از دفتر عقل آيت عشق بياموزد، بلکه مايل است ميدان را براي پيام گذاري چند جانبه سخن باز گذارد. البته ابن عربي اين پيام پذيري را منحصر به انبياء و اوليا و انسان هاي کامل مي داند. امّا تأويل امروز بناي کار را بر فراگيري همگان از ديدگاه هاي گونه گون مي گذارد. افزون براين، در تأويل، معاني نه تنها بازسازي بلکه بازآفريني مي شوند. امّا، ابن عربي در فصوص و فتوحات اين گونه فتح باب نمي کند، يا نمي توانست بکند.

خاصه گرايي عرفان و معرفت ديني نه تنها در تاريخ اسلام بلکه براي انديشگران مسلمان امروز نيز مساله اي بوده است. اين پرسش براي خود مجتهد شبستري نيز مطرح مي شود که چگونه او دينداري را به تجربه هاي عرفاني که بيشتر براي خواص روي مي دهد، کاهش داده است؟16در واقع، او که مانند بسياري از عرفا اصل دين را «رهيافت انسان به حضرت باري» دانسته، عنصر اصلي دين را «حضور» مي بيند، نه عقايد و احکامي که فقها اين همه بر آن اصرار مي ورزند. درحقيقت کسي که با حال و زبان قرآن مأنوس باشد اولويتي براي احکام و آداب جز هموار کردن راه حضور نمي بيند. اما اين حضور نياز به سلوک دارد، و سلوک براي همگان ساخته و ميّسر نيست. احکام و آداب قابل تقليدند ولي سلوک تقليد پذير نيست. به اين ترتيب، ارزش جامعه شناختي حضور يا گوهر دين منحصر به خواص باقي مي ماند. ازاين رو، مجتهد شبستري براي کثرت گرائي ديني که بحث آن در کتابش مطرح شده پيشنهادي ندارد. چه بسا نيازي براي آن نمي بيند زيرا آزادي عقل و انديشه انسان آن گونه که در بيان مجتهد شبستري پرورده و گسترده شده جايگاه ايمان و تجربه ديني شخص را خود تعيين مي کند و نيازي به کثرت گرايي برنامه اي ندارد. فشرده سخن آن که مجتهد شبستري به جاي توليت ديني تفسير ديني را معتبر مي شمرد زيرا به اعتقاد او، که در هر چهار کتاب حاضر به چشم مي خورد، خودبنيادي عقل و آزادي انديشه انسان است که جايگاه ايمان و دينداري او را نيز مشخّص مي کند.

---------------------------------------------------------------------------------

پانوشت ها:

1. فسوف يأتي قوم يُحبّهم و يُحّبونه (المائده: 54) ]بزودي قومي مي آيد که خداوند دوستشان دارد و آنان نيز خدا را دوست دارند[

2. محمد مجتهد شبستري، ايمان و آزادي، تهران: انتشارات طرح نو، 1376، صص 14 و 15.

3. همان، ص 23.

4. همان، ص 26.

5. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سُنّت، تهران: انتشارات طرح نو، 1381، ص 210.

6. همان، ص 212.

7. همان، صص 213 و 214.

8. «فالوحي مايسرع أثره من کلام الحق تعالي في نفس السامع ولايعرف هذا الاالعارفون بالشئوون الاالهيّه.»] وحي چيزي است که اثر کلام خدا را در جان شنونده تسريع مي کند و اين را جزعارفان به شؤون الهي نمي دانند[، الفتوحات المکيّة، ج 2، ص 78، دارالعربية الکبري، مصر، به نقل از مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب وسنت، ص 142.

9. مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سنت، 143.

10. همان، ص 215.

11. ن. ک. به:

Farzin Vahdat, God & juggernaut, Syracuse: Syracuse University Press, 2002, 2.

12. مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سنّت، 39.

13. مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران. انتشارات طرح نو، 1381.

14. همان، صص 323-24.

15. مجتهد شبستري هرمنوتيک کتاب و سنت، ص 140.

16. مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، صص 427-405