tile

بن بست تجدد درانديشه احمدکسروي



فرزين وحدت

آراء احمد کسروي تأثير قابل توجه اي بر گفتمان ملت گرايي در ايران داشته است. اين تأثير در روزگار ما نيز ادامه دارد. نوشته هاي گوناگون کسروي و شخصيت پيچيده و متحول او از زواياي بسيار مورد ارزيابي مورخان و محققان ايراني و خارجي قرار گرفته است. برخي وي را نمونه بارز يک نظريه پرداز تجدد در ايران دانسته اند. برخي ديگر وي را بت شکني  (iconoclast) خطرناک شناخته اند که برآن بود تا بنياد سنتگرايي را در ايران از ريشه برکند. از نظر برخي ديگر کسروي را بايد تاريخ نگار بي همتاي نهضت مشروطيت و از زمره معتقدان به هوّيت ملّي ايرانيان شمرد.1 در واقع، مي توان کسروي را مورخ عمده اين نهضت و آشنا با آرمان ها و اهداف آن دانست. افزون براين، وي از نظريه پردازان معتقد به اتحاد و تماميت ارضي ايران در دوران نابساماني و پر هرج و مرجي بود که متعاقب انقلاب مشروطيت و به ويژه در جنگ جهاني بر کشور سايه افکند. باتوجه به موج تازه احساسات ملّي و گرايش به نوگرايي درايرانِ پس از انقلاب، مهمترين سويه گفتمان کسروي، بويژه در مراحل ديرينش، رابايد در اختلاط جنبه هاي ملي گرايي آرماني و فکر تجدد گرايي در انديشه او جستجو کرد.

با اين همه، هنوز ارتباط انديشه هاي کسروي با پديده و گفتماني که ما آن را تجدد مي خوانيم، مورد بررسي دقيق و جامعي قرار نگرفته است.2 هدف اصلي اين نوشته بررسي انديشه هاي کسروي در باره برخي مفاهيم مربوط به اين پديده است با توجه به به بنيادهاي فلسفي و هستي شناسي انديشه هاي اجتماعي-سياسي وي. نگرش نامتعادل کسروي به تجدد در اين بررسي مورد توجه خاص قرار دارد. نظر به اين که انديشه ها و آراء وي در فضاي فکري دوران نابسامان پس از انقلاب مشروطيت نضج گرفته، نگاهي به آراء متفکران اين دوران، به ويژه حسين کاظم زاده ايرانشهر، مي تواند در روشن کردن برخي از گوشه هاي مبهم انديشه هاي کسروي سودمند واقع شود. امّا، پيش از پرداختن به بحث اصلي بي فايده نيست اگر به نکاتي چند در باره پديده تجدد اشاره کنيم.
«
ذهنيّت» و «کليّت» درتجدد
به اعتقاد هابرماس (Jurgen Habermas) هنجارهاي دنياي جديد را بي تکيه بر اصل ذهنيت (subjectivity)  -دربرابر«کليت» (unitversality)- دشواربتوان شناخت:«رکن اصلي جهان جديد آزادي ذهنيت است؛ اين آزادي همه عناصر متشکله ذهن را در جايگاه راستين خود مي نشاند».3 هگل نيز در کتاب فلسفه حقوق خود باپرداختن به اين مبحث و ضمن نأکيد بر اصل خودگرداني (autonomy) انسان، ذهنيت راپايه واساس موجوديت و هويت فردِداراي حقوق مي شمرد. با توجه به اين تعاريف، ذهنيت را به عنوان يکي از ارکان تجدد مي توان داراي ويژگي هايي چون خودگرداني، خودخواستگي و خودآگاهي دانست.
دراين ديدگاه، که ريشه در مکتب انسان گرايي دارد، انسان ها ،چه در شکل انفرادي و چه در جمع، عامل تعيين سرنوشت و زندگي خود به شمار مي آيند و صاحب حق و توانائي تصرّف در محيط پيرامون خود اند. دراين تعبير، ذهنيت در همان حال که رابطه اي نزديک با مقوله هايي چون حق، آزادي و اختيار، اراده، آگاهي، خرد، فرديت، دارد، قابل تقليل به هيچ يک از آنها نيست.
ازويژگي هاي اساسي ذهنيت اين است که همزمان عامل رهايي و آزادي، از يکسو، و بسترسلطه جوئي و سلطه گري، از سوي ديگر، است. به سخن ديگر، "انديشگر" دکارتي، يا ذهن انتزاعي مدرن، درعين آنکه منبع رهايي و بنياد حقوق شهروندي به شمار مي آيد،4 انگيزه تسلط برطبيعت و "غير"است. به اين ترتيب، ويژگي دياليکتيکي تجدد در نيروي بالقوه آزادي بخش و در همان حال سلطه گر آن نهفته است. با فرادستي اين بُعد سلطه گر، ذهنيتِ مدرنْ خردِ ناب را از طبيعت (چه طبيعت بروني، چه طبيعت دروني) منتزع مي سازد و طبيعت را شيئي و "غير"ي مي انگارد که بايد برآن سلطه راند. پيامد اين فرايند اغلب تهي شدن جامعه ازعواطف هنرمندانه و گرايش به زيبائي، افراط در عقلانيت، افسون زدايي(disenchantment)گسترده فرهنگي ودرنهايت امرازدست رفتن«معنا» درجامعه است. ازهمين روست که شماري از فلاسفه و منتقدان اجتماعي، از هگل تا هابرماس، کوشيده اند تا ذهنيت دنياي مدرن را با "غير" خويش آشتي دهند. در واقع، هگل از نخستين کساني بود که موفق شد اين آشتي را در قالب يک تلفيق تحقق بخشدبه اين معنا که در عين تثبيت عنصر رهايي بخش ذهنيت، بُعدِ سلطه گر آنرا درحصار کليّت مهار کند. در عرصه جامعه شناسي، تلفيق ذهنيت و کليت را مي توان به عنوان جمع بندي بين فرد و اجتماع و يا خاص و عام انگاشت و در عرصه فرهنگي آن را به صورت جمعبندي بين عقل و احساس، خرد وعاطفه، ودانش و تخيل بيان کرد. هماهنگ ساختن روح و جسم، ذهن و شيئي، و آگاهي و طبيعت وجهه ديگر اين تلفيق است.5
همانگونه که آدرنو(Theodor Adorno) و هورک هايمر(Max Horkheimer)درآثار خود به تفصيل بيان کرده اند، جدايي ميان دو رکن تجدد، يعني ذهنيت و کليّت، و گسترش جنبه هاي سلطه گرا ودرپي آن بُعد «شئي انگاري» (reification) ذهنيت مدرن، درقرن نوزدهم وبيستم، منجر به پيدايش مکتب ها و پديده هايي چون اثبات گرايي(positivism)، خردِ ابزارگرا، ديوان سالاري خودکامه، فاشيسم،وآنچه آنان «صنعت فرهنگ»(culture industry) خوانده اند، شده است. تازه ترين و شايد جامعترين کوشش براي تلفيق ذهنيت و کليت، در سطح سياسي-اجتماعي، را مي توان درآثار هابرماس يافت. دراين آثاروي کوشيده است تابنياد متافيزيکي تجدّد را از ذهنيت صرف به ميان-ذهنيت(inter-subjectivity)،در قالب نظريه «کُنش ارتباطي» (communicative action) منتقل سازد.6 بدينسان، هرنوع انديشه درباره حاکميت ملي مدرن ودموکراتيک مي تواند از نظريه ميان-ذهنيت، که درآن فرد وگروه هردوازاعتبار و شأني يکسان برخوردارند مدد گيرد.
به سخن ديگر، اصل ذهنيت، از سوئي، سبب پيدايش ايده آزادي و خودگرداني فردي و جمعي و از سوي ديگر، عامل تضعيف هنجارهاي اخلاقي و سياسي و رواج انواع سلطه گري بر «غير» و نهايتاً از دست رفتن «معنا» در برخي ازجوامع معاصر، شده است. ازهمين رو، بسياري از متفکران کوشيده اند تا به طريقي اين ذهن «جان زدوده» (disembodied)، منتزع، و خودمدار (self-same) را در قالب بزرگ تري گذارند و به آن «جان» دهند. 7
ايران نيز در راه پُرپيچ و خم خود به سوي تجدد، مانند بسياري از جوامع ديگر در دو سده اخير، غالباً از تلفيق مطلوب بين دو قطب مدرنيته بازمانده و در نتيجه به راه افراط و انحراف کشيده شده است. به عبارت ديگر، ايرانيان در قرن بيستم از سوئي اغلب به قطب اثبات گرايي و خردگرايي تندرو گرايش داشته و از توجه به عناصر احساسي فرهنگ غافل مانده اند. و از سوي ديگر، در واکنشي نسبت به افراط پيشين، به قطب مخالف گرويده و خود را غرق در احساسات (عموماً تصعيد شده) کرده اند. درواقع، گاه اين دو روند همزمان، امّا به گونه اي مجزا، جريان داشته است بي آن که کوششي براي تلفيق بين آنها انجام گيرد يا در نهايت ثمري به بار آيد.
با توجه به تجربه پرآشوب ايرانيان در دو دهه اخير، گفتمان کسروي ممکن است در نظر برخي به عنوان يک نسخه اصيل ايراني براي ورود به عرصه تجددجلوه کند. اما، به دليل خردگرايي افراطي کسروي و گرايش اش به قرباني کردن استقلال فرد در مسلخ مصلحت جمع به نظر مي رسد که گفتمان وي تنها به بن بست ديگري در راه پيچاپيچ ايران بسوي تجدد ختم مي شود.
ايرانشهر و گفتمان ملت گرا
همانگونه که نادر انتخابي به تفصيل توضيح داده، کاظم زاده ايرانشهر در روند گذار از گفتمان کمابيش دموکراتيک و ليبرال دوران مشروطه بر مقولاتي از قبيل ضرورت تکيه بر وحدت کشور و احياي هويت ملّي برمبناي افتخارات پيش از اسلام ايران، نقش اساسي ايفا کرد.8 گرچه وي در نوشته هايش به مفاهيم و مقولات ديگر نيز پرداخت، امّا در اين نوشته تنها به بررسي اين بخش از آراء او که تأثيري قابل توجه برانديشه هاي کسروي داشته است بسنده مي کنيم.
حسين کاظم زاده (1844-1962) که بعدها نام مجله ايرانشهر را که خود در برلن منتشر مي کرد به نام خانوادگي برگزيد، در يک خانواده مذهبي در تبريز متولد شد. پدر و برادرش هر دو از پزشکان سنّتي بودند و خود وي نيز در جواني براي آموختن دانش پزشکي جديد روانه استانبول شد. امّا ديري نگذشت که متأثّر از وقايع انقلاب مشروطه تغيير رأي داد و به فراگيري دانش حقوق در همان شهر و سپس علوم سياسي و اجتماعي در بلژيک پرداخت. آن گاه عازم فرانسه شد و پس از اقامتي چند ساله در پاريس به انگلستان رفت و در شهر کمبريج به تدريس فارسي پرداخت. در سال 1915 راهي برلن شد، تا به مهاجران ايراني، که براي سازماندهي يک نيروي نظامي به قصد بيرون راندن بيگانگان از ايران برنامه ريزي مي کردند، ملحق شود. آنگاه به ايران رفت و پس از اقامتي کوتاه و شرکت در تلاش براي بيرون راندن اجنبيان از کشور، کاظم زاده بار ديگر به برلن بازگشت و از سال 1922 تا 1927 به انتشار مجله ايرانشهر همت گماشت. درسال 1936 برلن را ترک کرد و تا پايان عمر در سويس اقامت گزيد و به تدريج ازجريانات و انديشه هاي سياسي واجتماعي وطن اش دور افتاد.9
همانگونه که اشاره رفت، حسين کاظم زاده را بايد از پيشگامان نوعي ملتگرايي دانست که مبتني بر اعتقاد به ارزش هاي دوران گذشته ايران بود. اما برخلاف بسياري از ديگر ملت گرايان اين دوره،گفتمان وي با مايه اي از «انتقاد» از غرب عجين شده بود. هرچه بردوران اقامتش در اروپا افزده ميشد به جهان اروپائي و به ويژه آن چه «مادي گرائي» آن مي ناميد با ديدي انتقادي تر مي نگريست. در مقاله اي که به سال 1926 در مجله اش انتشار داد، در عين آنکه به نقش اساسي روشنگري اروپا در تکوين حقوق بشر و آزادي فکر اذعان کرد، غلبه ماديات وجسمانيت و غربت از روحانيت و موهبت الهي در اين «روشنگري» را به باد انتقاد کشيد.10 حتي پيش از اين نيز ايرانشهر به درنده صفتي و منش سلطه گر تمدن جديد غرب سخت خرده گرفته و در باره اين تمدن که «با سرنيزه و به بهاي خون جوانان ايراني» در شرف وارد شدن به ايران است، به هموطنان خود هشدار داده بود.11
بدينسان، دلزدگي ايرانشهر از "ماديگري" غرب وي را برآن داشت که به فکر چاره افتد و در آراء خويش قائل به نوعي دوگانگي بين روان و روح از يکسو، و جسم و جان از سوي ديگر شود. به اعتقاد وي «خطاي ما ناشي از اين است که نمي دانيم ما مرکب از روح و بدن هستيم و روح اصل است و بدن فرع، او آمر است و بدن مأمور و او مخدوم است و بدن خادم و لهذا هميشه براي تحصيل آمال و حظوظ جسم خود مي کوشيم و سعادت را در آن مي پنداريم و روح خودمان را بکلي فراموش مي کنيم.»12در همين زمينه، ايرانشهر موضوع «مراحل عروج» را پيش کشيد و قائل به تکامل از مرحله جماد به مرحله نبات و از آنجا به مرحله حيوان شد. در باور او، پس از اين مرحله است که درجه انسانيت حاصل مي شود و پس ازآن انسان به ساحت روح (ملکوت) و سپس به مرحله قدرت(جبروت) مي رسدو سرانجام به حيطه معني يا لاهوت دست مي يابد.13
امّا، از نظر ايرانشهر، تمدن جديد غربي در جهت خطا راه پيموده است. به اعتقاد او گرچه غرب نيروي عقلاني خود را اعتلا بخشيده و در اين راه از ديگر ملت ها پيشي گرفته است، ولي بدان جهت که ازاين نيرو به ضديت با سير طبيعي «مراحل عروج» استفاده مي کندو نيروي حيواني خود را براي غارت و چيرگي برضعفا به کارمي برد، دست مقتدرمشيّت غرب راعقوبت مي دهد وآن رادچارانقلابات و خونريزي مي کند. از همين روست که در باور او برخي از دانشمندان غربي به اوضاع وخيم تمدن جديد پي برده اند و قصد آن دارند که آگاهي مردم خود را توسعه دهند و حتي برآن باورند که نابودي اين تمدن امري ناگزير مي نمايد.14
به اين ترتيب، چنين به نظر مي رسد که بنيان متافيزيکي ملت گرايي آرماني ايرانشهر، که متشکل از دو عنصر جدا و کمابيش متضاد است، و در آن عنصر مادي را ارزشي چندان نيست، امکان ترکيب و تلفيق ذهنيت و کليت را فراهم نمي آورد. افزون براين، شکي باقي نيست که در گفتمان وي ذهنيت فرد بايدقرباني مصلحت جمع شود. به عنوان نمونه، ايرانشهر در سال 1923، در مقاله اي چنين نوشت:
هريک از افراد و طبقات و حتي فرقه هاي سياسي يک ملت، نصب العين هاي مختلف و انفرادي مي تواند داشته باشد چنانچه در تمام ملت هاي ديگر نيز اين طور است ولي ملت ها علاوه بر نصب العين هاي فردي و خصوصي يک نصبالعين مشترک و عمومي يعني اجتماعي و ملي دارند که برنصبالعين هاي فردي غالب و مستولي است و نصب العين هاي فردي درآن مستهلک مي شوند و اين همان است که ما از آن به «هدف آمال ملي» تعبير مي کنيم و همان هدف آمال ملي است که مقدرات ملت را اداره مي کند. افراد يک ملت مي توانند منافع و مقاصد شخصي مخالف با يکديگر داشته باشند و همچنين مسلک هاي متضاد تعقيب بکنند، چنانچه اساساً همه جا اين طور است ولي علاوه براين داراي يک هدف آمال ملي و نصب العين اجتماعي هستند که در مقابل آن تمايلات و آمال فردي معدوم مي شود و به تحليل مي رود.15
ايرانشهر اين مقاله را با اين اندرز به ايرانيان که مي بايست مانند پروانه، که خود را در شعله شمع فنا مي کند، باشند و عشقي جز محبت به مليت و ايرانيت ندانند، به پايان مي برد.16
 
خردگرايي جان تهي و ملت گرايي
تأثير انديشه ايرانشهر، پس از دوره انتقالي که منجر به تنگ شدن عرصه تفکر و تضعيف نهادهاي دموکراتيک در ايران گشت، نسبتاً محدود ماند. امّا، انديشه هاي کسروي تا به امروز تأثيري قابل ملاحظه در گفتمان هويت ملّي در ايران گذاشته است بيشتر از آن رو که اين انديشه ها دامنه اي بس گسترده داشت و شامل ملاحظات تازه و بحث انگيز در باره مسائل و مقولات گوناگون بود از جمله تاريخ نهضت مشروطيت و پايه گزاران و کوشندگان آزاديخواه آن. افزون براين، کسروي کمر همت بر آن بسته بود که نهاد تشيّع و در نهايت امر سنتگرايي در ايران را سست کند و باني پديد آمدن يک ايران متجدّد براساس «پالايش» زبان فارسي شود. از اين رو، رواست که وي را در زمره مهمترين نظريه پردازان تجدّد و ملتگرايي در قرن بيستم ايران به شمارآوريم.17
پيش از پرداختن به بررسي گفتمان کسروي در اين باره، بايد سخني کوتاه در زمينه برخي از ويژگي هاي اوضاع سياسي و فکري ايران و جهان در زمان تکوين انديشه وي به ميان آورد. دلزدگي و سرخوردگي از دموکراسي ليبرال در اروپا که به شکل روي آوردن به نظام هاي فاشيستي تجلي يافت و نيز افزايش نوميدي نسبت به استقرار و بقاي سوسياليزم دموکراتيک که با گسترش استالينيزم و بلشويکي شدن انديشه و نهضت هاي چپ در سراسر جهان مشهود شده بود، نمي توانست در کشوري مانند ايران بدون تأثير باشد. باتوجه به اين واقعيت که آراء و گرايش هاي تازه فلسفي، سياسي و اجتماعي با تأخير به ايران و جوامع مشابه مي رسند، آثار اوليه کسروي متأثر از گفتمان نهضت مشروطيت بود و از اين نظر ريشه در دموکراسي ليبرال داشت، ولي درآثار بعدي خود، کسروي از مواضع نخستين خويش فاصله گرفت.
وي در ورجاوند بنياد که براي اولين بار درسال 1943 انتشار يافت و حاوي بسياري از آراي فلسفي اوست، تجدد غربي را به دلائل گوناگون، به ويژه خشونت مستولي بر اروپا و خونريزي و ويراني جنگ دوم، به شدت مورد انتقاد قرار داد. در نظر وي «جنبش دانش ها» و «پيشرفت» باعث خرابي و تباهي بسيار در زادگاه خود، يعني اروپا، شده است:
 
چيزي که هست، اين جنبش[دانش ها] يا پيشرفت، به تنهايي هوده درستي نداده و نتوانستي داد و چنان که گفته ايم تا امروز بجاي سود زيان از آنها برخاسته است. اروپا که گاهواره اين جنبش است از روزي که دانش ها رواج يافته و افزارهاي نويني براي زندگاني--از ماشين هاي ريسندگي و بافندگي و دوزندگي و از راه آهن و تلگراف و تلفن و اتومبيل و هواپيما و راديو و بسيار مانند اينها--به کار افتاده، زندگي رو به دشواري نهاده و روز به روز دشوار ترگرديده و تا بجايي رسيده که انبوهي از مردمان از دانش ها، بلکه از خود شهري گري بيزاري مي جويند و در آرزوي آنند که به زندگاني ساده زمان بيابان گردي بازگردند. در اروپا بايد يا جنگ باشد که ايمني از ميان برخيزد، و کشتارگاه ها بهر جوانان برپا گردد، و يا انبوهي از مردم هر کشوري بيکار باشند و راه روزي برويشان بسته باشد.18
کسروي مردي مذهبي به معناي متعارف کلمه نبود و در واقع به سبب حملاتش برتشيع جان خود را باخت. با اين حال، «مادّيگري و بي خدائي» را برنمي تابيد و بر آن مي تاخت.19 همانند ايرانشهر، قايل به دوگانگي جان و روان بود. به اعتقاد او «روان» نماينده «فهم و انديشه و خرد و آزرم و اين گونه چيزهاي بسيار ستوده» است و «جان» مظهر صفت هاي اهريمني همچون، «هوس و آز و رشک و خشم و کينه و خودنمايي و برتري فروشي و چاپلوسي و ستمگري و ديگر خوي هاي ناستوده.»20 افزون براين، روان و جان از اين ديدگاه روياروي يکديگرند و همواره در حال کشاکش و از همين رو مانند دو کفه ترازو، هنگامي که يک طرف نيروي بيشتري بيابد، ديگري سست خواهدشد. فردي که روانش نيرومند و جانش تحت فرمان روان و خرد است، از صفات اهريمني ايمن است و از هوس برحذر. برعکس، آن هنگام که جان مسلط مي شود، صفات پست چيره مي شوند و نيکي ها و راستي به دور.21 و اين داستان اروپا و غرب است که در آن جسم «جان» و مادّيگري چيره شده است:
در اروپا چون دانش ها پيش رفت لغزش مادّيگري به ميان آمد، و اين لغزش يک گمراهي بزرگي گرديده، دنباله ها پيدا کرد. دانشمندان که جهان را جز همين دستگاه سترساي [محسوس] مادي نمي شناختند، آدمي را نيز جز همين تن و جان سترسانشماردند، و سرچشمه خواهاکها[آرزوها] و کناک هاي [اعمال] او را (همچون جانوران) خودخواهي دانسته او را ناگزير از نبرد و کشاکش پنداشتند. به گمان آنان آدمي ناگزير است که جز در پي سود و خوشي خود نباشد و با ديگران با نبرد و کشاکش زيد.22
براي چيره شدن براين معضلات دنياي جديد و اصلاح فلاکت هايي که کسروي مسبب نهايي آنرا "مادّيگري"
مي دانست، وي به نوعي جهان بيني روي آورد که به فلسفه دادارباوري (Deism) غربي درسده هاي هفدهم و هجدهم شباهتي بسيار داشت. بدين سان، بخش نخستين ورجاوند بنياد با اين ادعا آغاز مي شود که دنيا منظم وسازمان يافته است: «اين جهان يک دستگاه درچيده وبساماني است.» درواقع، چنين به نظر مي آيد که بنياد جهان بيني کسروي براين دو اصل استوار است:
جهاني است آراسته، نيازاک ها درآن بسيجيده مي گردد و نمي آسايد، هيچگاه رخنه نمي يابد. ما اگر گردش زمين و ستارگان را بينديشيم، اگر در زايش آدميان و جانوران نگريم، اگر رويش درخت ها و گياه ها را بسنجيم، سراسر از روي ساماني است و هرچيزي جاي خود را مي دارد. دانش ها که آن همه پيشرفته و هرکدام زمينه بزرگي براي خود باز کرده بيش از همه گفتگو از سامان و آراستگي جهان مي دارند، و هرچه پيشتر روند، بزرگي و آراستگي جهان روشن تر خواهد گرديد.23
به مجرد آنکه کسروي مسئله نظم را پيش مي آورد، به ناچار مفاهيم مرتبط با آن يعني "معني" و "مقصود" نيز مطرح مي شود. بدون آنکه توضيح روشني دراين باب ارائه کند، کسروي مدعي مي شود که اين جهان معني و مقصودي معين دارد: «بايد پذيرفت که يک خواستي ]مقصودي[ در ميان است، يک خواست بزرگ و ارج داري. اين چيزي است که ما مي بينيم و در مي يابيم، اگر آغاز و انجام جهان دانسته نيست نبايد از اينها نيز چشم پوشيم.»24 مفاهيمي چون نظم، معني و مقصود درگفتمان کسروي مستلزم وجود عامل فعالي است که پيدايش جهان از اوست.25 در نظر کسروي، نوع انسان بي گمان در رأس هرم خلقت قرار دارد، هرچند که اراده نهايي متعلق به آفريدگار است. از اين رو، کسروي براي انسان نقش "جهانبان" قائل است و اورا مدير اين دنياي منظّم مخلوقِ پروردگارمي شمرد:
در اين جهان که ماييم خدا آدميان را جهانبان گردانيده. بدانسان که يک باغبان در باغ گياهان هرزه را از ريشه کند و درخت ها را پيرايد و گل هاي زيبا را بپرورد، آدميان بايد با زمين آن رفتار کنند. . . . اين مايه سرافرازي است که خدا آدمي را در روي زمين جانشين خود گردانيده. مايه سرافرازي است که بخشي از کارهاي خود را به او سپارده. اين خود جايگاه والي براي آدميان است.26
کاربرد دنيوي جهان بيني منتظم کسروي را مي بايد در دين و مقوله هاي مربوط به آن چون نظم و همبستگي اجتماعي جستجو کرد. از اين رو، با همه شهرتي که وي به بت شکني و دشمني با دين يافته، دين را جزء لازم همبستگي اجتماعي به شمار مي آورد: «بسياري به دين نيازي نمي بينند. ولي نياز بسيار هست. دين شاهراه زندگاني است، اگر نباشد مردمان هر گروهي راه ديگري گرفته گمراه گردند و از هم پراکنند، اگر ]دين[ نباشد هرکسي سود خود جويد و کشاکش پديد آيد و رشته باهمي گسيخته گردد.»27
وسواس افراطي کسروي درمورد نظم و همبستگي اجتماعي، که به گمان وي به بهترين وجه در دين متجلي مي شود، به تدوين يک نوع خردگرايي مذهب وار و بنيادگرايانه انجاميد که درآن «خرد» به معني نظم اهميت و اعتباري فراوان مي يابد. از همين رو، سبب اصلي مقابله و دشمني کسروي با برخي تجليات فرهنگ ايراني را -که از ديدگاه وي در تضاد با اين «خردگرايي» و نظم اند- مي بايد در اين پديده جستجو کرد. وي با عزمي که زبانزد همگان است به دشمني با عناصري از ادب و فرهنگ و فلسفه ايران، از جمله عرفان، شهود، تغزل و سرمستي، به اين دليل پرداخت که با «خردگرائي» افراطي وي در تضاد بودند. در چنين دنياي "افسون زدايي" شده اي که کسروي خواهان برپايي آن بود، حتي جايي براي نيروي تصور و يا آنچه او «پندار» مي ناميد وجود نداشت:
پندار يکي از نيروهاي پست آدميان است، يکي از آسيب هاي جهان است. اين همه گمراهي ها بيش از همه از پندار برخاسته. بايد هيچگاه پي آن را نگرفت. هيچگاه چيزي را از پندار خود به مردم نياموخت. . . . گفته ايم و باز مي گوييم: دانش ها بهرکجا رفت بايد از پي اش رفت و بهر هوده اي رسيد بايد پذيرفت. . . . اينها--اين پيروي از پندار و گمان و سخنراني از چيزهاي راه بسته مردم را به گمراهي کشانيدن است. باخدا دشمني ورزيدن است. به کساني که ازاين راه مي آيند بايد کهراييد[نهي کرد] که اگر بازنگشتند و پافشاردند سزاشان کشتن خواهد بود.28
مشکل بتوان ترديد کرد که در چنين جهان بيني منظمي که کسروي به هواداري اش برخاست، فضاي چنداني براي رشد ذهن مستقل و خودگردان، و در نهايت براي ميان-ذهنيتي که متکي به ترکيبي از اراده آحاد و افراد جامعه است، باقي نمي ماند.
از همين روست که کسروي، مانند بسياري ديگر از اثبات گرايان، چه در غرب و چه در شرق، ذهنيت انسان متجدد را به يک نوع «عمران زدگي»(developmentalism)فاوستي تنزل مي دهد:
خدا آدميان را آفريده و اين زمين را به آنان سپارده. سپارده که بپيرايند و بيارايند و آبادش گردانند. سپارده که شهرها از کوچک و بزرگ بنياد گذارند، باغ ها و کشتزارها پديد آورند، آب ها روان گردانند، راه ها بسازند، با بيماري ها و بدي ها در نبردباشند. سپارده که جانوران سودمند يا بي آزار را از چرا و پرا بپرورند و جانوران بد نهاد و زيانمند را از گزا و خزا و درّا و هرگونه که هست از ميان بردارند. سپارده که به آسايش و خرسندي زيند و نيروهاي خدادادي خود را در آبادي و نيکي جهان به کار برند و همواره رو به پيشرفت باشند
29.
در انديشه کسروي، امّا، مسائل اجتماعي، بخصوص آنجا که پاي حقوق شهروندي در ميان است، از پيچيدگي بيشتري برخوردارند. در نوشته هاي گوناگون وي، ازآن دوره که مربوط به تاريخ مشروطيت مي شود، تا آخرين نوشته هاي وي در در انديشه کسروي، امّا، مسائل اجتماعي، بخصوص آنجا که پاي حقوق شهروندي در ميان است، از پيچيدگي بيشتري برخوردارند. در نوشته هاي گوناگون وي، ازآن دوره که مربوط به تاريخ مشروطيت مي شود، تا آخرين نوشته هاي وي در دهه 1940، کسروي مدافع بسياري از حقوق دمکراتيک شهروندان و برخي آزادي ها بود. براي مثال، سالي پيش از آن که کشته شود در مقاله «امروز چاره چيست؟» وي حکومت مشروطه را به عنوان بهترين شکل حکومت معرفي کرد.30
مهم تر آنکه وي در همان مقاله بر اين واقعيت تأکيد گذاشت که مشروطيت تنها با تدوين قانون و تشکيل پارلمان شکل نمي گيرد بلکه تحققش نيازمند عنصر ديگري نيز هست: «مشروطه تنها بودن قانون و مجلس شورا نيست. مشروطه به يک معني عالي تر ديگري است. مشروطه معنايش آن است که يک توده مي خواهد خودش کارهاي خود را اداره کند. مي خواهد کسي به او فرمان نراند.» 31 در اين جا نيز، با همه تأکيد بر حقوق دمکراتيک، آنچه وي در نظر دارد مصلحت و ذهنيت «جمع» است، و به تصريح يا تلويح اصرار مي ورزد که ذهنيت فردي نقشي در نظام دموکراتيک و حقوق شهروندي ندارد.
گرايش کسروي به محروم کردن فرد از حقوق شهروندي ريشه در فلسفه او در باره جامعه دارد. وي بنياد جامعه را همسان بنياد خانواده مي انگارد، که درآن ذهنيت فرد محکوم به شکست و تسليم در برابر ذهنيت جمع است.32 کسروي معادل همين انديشه را به صورت ديگري در صفحات ديگر ورجاوند بنياد، آنگاه که درباره وجوب ايدئولوژي براي "توده ها" سخن مي گويد به ميان مي آورد:
آدميان چون با هم مي زيند و سود و زيانشان بهم بسته است ناچار بايد راهي باشد که همگي پيروي کنند و مرز خود شناسند، و اگر نباشد هرکسي سود خود جويد و کشاکش پديد آيد و رشته باهمي گسيخته گردد. اين چيزي است که در خورد چون و چرا نيست. شما اگر دبستاني بنياد نهيد يا انجمني برپا کنيد ناچار باشيد دستوري بهر آن نويسيد. پس چگونه تواند بود که صد ميليون ها مردمان با هم زيند و به يک دستوري يا راهي نياز ندارند. بي گمان بايد راهي باشد. اکنون سخن در آن است که آيا خود مردمان آن راه را توانند گذاشت؟ بايد گفت: نتوانندگذاشت. مردمان اگرنيک وبد وسود وزيان را شناختندي به راهچه نيازافتادي، وچون نمي شناسند، پيداست که خود راهي نيز نتوانند گذاشت.33
بي شک، نامعقول ترين بخش آراء و انديشه هاي سياسي- فلسفي کسروي را بايد گفتار وي در باره حقوق زنان دانست. هرچند وي هوادار برخي از آزادي ها و حقوق زنان، از قبيل آزادي در تحصيل و حق رأي دادن بود، ولي اساساً زنان را به صورت شهروندان طبقه دوم مي ديد که خداوند آنان را براي پرورش فرزندان ونگهداري آنان براي مردان آفريده است.34 ازاينرو، وي منکربرابري زنان ومردان بود و اعتقادداشت که «نمايندگي درپارلمان و داوري در دادگاه و وزيري و فرماندهي سپاه و اين گونه چيزها کارزن ها نيست.»35 مي توان گفت که باور به ساختار مردسالاري و انکار حقوق زنان در گفتمان کسروي، مانند بسياري ديگر از گفتمان هاي "ملتگرا"، ريشه در اعتقاد به حقوق «توده» و «ملت» به عنوان يک موجود جمعيِ، اشتراکي و مرد-محور دارد. و از اين قرار است که کسروي "پرستش" ميهن را براي تک تک ايرانيان امري واجب مي شمارد.36
 
فشرده سخن
گفتمان کسروي در مجموع اهميتي شايان توجه در تاريخ انديشه اجتماعي و سياسي ايران در قرن بيستم داشته است. شايد بتوان گفت که انديشه هاي او چون پلي راه عبور بسياري از جوانان اسلام گرا را در دهه هاي 1320 و 1330 به سوي ايدئولوژي هاي عُرفي چون سوسياليزم و مارکسيزم هموار کرد37 با توجه به گستردگي بحث هاي عمومي و کنکاش هاي انديشورانه در ايران پس از انقلاب اسلامي، گفتمان کسروي مي تواند، اگر نه يکسره مبناي تقليد، دست کم منبع الهامي براي واکنش هاي شديد عليه «خردستيزي» در دو دهه و اند اخير باشد. در واقع، گفتمان کسروي را بايد اقتباسي -وآن هم اقتباسي مبتکرانه که اصيل مي نمايد- از يکي از عناصر اصلي تجدد، يعني ذهنيت، ناميد. با اين همه، اين عنصر اصلي در انديشه وي وزني بيش از حد يافته و در نتيجه سبب نفي رکن ديگر تجدد، يعني «کليت،» و، در نهايت امر، تجدد به طور کلي شده است. خردِ جان تهي و صوري گفتمان کسروي و همچنين آن گروه از نظريه پردازان معاصر که خواسته و يا ناخواسته راه وي را دنبال مي کنند، به احتمال بسيار تنها راه گشا به سوي خودکامگي و فرد تک بُعدي و تکنوکراتيک خواهد بود. به سخن ديگر، اين راه به ايجاد شرايط مساعد به پيدايش ميان-ذهنيتي نخواهد انجاميد که بر بنيادش بتوان حقوق شهروندي را براي مردم ايران در يک جامعه مدني استوار ساخت.38

-------------------

پانوشت ها:

1. ن. ک. به:

Ervand Abrahamian, "Kasravi: The Integrartive Nationalist of Iran," In Elie Kedourie and Sylvia Haim, eds-, Toward a Modern Iran: Studies in Thought, Politics, and Society, London, Frank Cass, 1980.
2. با همه اهميت آراء کسروي در تاريخ معاصر ايران، به نظر نمي رسد که اين آراء تا کنون مورد تجزيه و تحليل دقيق و جامعي قرار گرفته باشند. براي پژوهش تازه اي در باره کسروي و نهضت مشروطيت ن. ک. به: سهراب يزداني، کسروي و تاريخ مشروطه ايران، تهران، نشر ني، 1376.
3. ن. ک. به:
G.W. F. Hegel, Hegel's Philosophy of Right, Oxford, Oxford Univesity Press, 1976 P.286, cited in Jurgen Habermas, On Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, Cambridge, MIT Press,1987, P.61.
4. براي تحليلي از مفهوم ذهنيت به عنوان بنياد حقوق شهروندي، ن: ک. به
Alain Tourane, What is Democracy? ,Boulder, Westview1998.
5. دربا,ه ارتباط ديالکتيک بين دو مقوله ذهنيت و کليت و کوشش هگل براي تلفيق آن دو، ن. ک. به:
Charles Taylor, Hegel and Modern Society , Cambridge, Cambridge University Press, 1976; Lawrence E. Cahoone, The Dilemma of Modernity: Philosophy, Culture and anti-Culture, Albany, State University of New York Press, 1987; David Kolb, The Critique of Pure Modernity: Hegel, Heiddeger and After, Chicago, University of Chicago Press, 1986; and Fred Dallmayr, G. W. F. Hegel: Modernity and Politics, Newbury Park, CA, Sage, 1993.
6. ن. ک. به:
Jurgen Habrmas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1. Reason and The Rationalization of Society, Boston, Beacon Press, 1981;______, The Theory of Communicative Action. Vol. 2. Lifeworld and the System; Critique of Functionalist Reason, Boston, Beacon Press, 1984.
7. براي آگاهي بيشتر از بحث هاي مربوطه به تلاش براي مهار کردن ذهن لجام گسيخته دوران تجدد ود ر عين حال تثبيت آزادي برخاسته از ذهنيت[4F] ن. ک. به:
Seyla Benhabib, Critique , Norm and Utopia, New York, Columbia University Press,1986; _____, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York, Routledge, 1992.
8. نادر انتخابي، «ناسيوناليسم و فرهنگ سياسي ايران»، ايران نامه، ش2، بهار 1372.
9. براي آگاهي بيشتر از شرح حال ايرانشهر ن. ک. به: کاظم ايرانشهر، آثار و احوال ايرانشهر، تهران، اقبال، 1363.
.10 حسين کاظم زاده ايرانشهر، "آينده بشر«، ايرانشهر (برلن)، ش4، جون 1926.
11. حسين کاظم زاده ايرانشهر، «معارف و ارکان سه گانه آن»، ايرانشهر (برلن)، ش8، آوريل 1924، ص449. 12. حسين کاظم زاده ايرانشهر، رهبر نژاد نو، تهران، اقبال، 1335، ص24.
13. همانجا.
14. همان، صص51-52.
15. حسين کاظم زاده ايرانشهر، «معارف و معارف پروران ايران»، ايرانشهر (برلن)، ش2، اکتبر 1923، صص 67-68.
16. همان، ص76.
17. در شرح احوال کسروي ن. ک. به: احمد کسروي، زندگي من (بدون محل چاپ) 1339.
18. احمد کسروي، ورجاوند بنياد، تهران، علمي، 1340، صص 86-87.
19. احمد کسروي، شيعه گري، کاليفرنيا، توکا (بدون تاريخ) ص 79.
20. کسروي، ورجاوند بنياد، ص31.
21. همان، ص 32.
22. همان، ص 37
23. همان، ص 3.
24. همان، ص 5.
25. همان، ص 8.
26. همان، صص 24-25.
27. همان، ص 75.
28. همان، صص 164-65.
29. همان، ص 22.
30. احمد کسروي، امروز چاره چيست؟ کاليفرنيا، توکا (بدون تاريخ)، ص 51.
31. همان، ص 41.
32. کسروي، ورجاوند بنياد، ص 45.
33. همان، ص 76.
34. کسروي، امروز چاره چيست؟ صص-55 54.
35. احمد کسروي، خواهران و دختران ما، بتزدا(مريلند)کتابفروشي ايران، 1994، ص 35.
36. همان، ص 126.
37. ن. ک. به:
Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New York, New York University Press, 1993, P. 64.
38. هرچند به نظر مي رسد که تاکنون پژوهشي جامع در باره انديشه هاي کسروي انجام نگرفته است، معهذا، گفتمان وي براي بسياري از ايرانيان به نوعي منبع الهام براي نوگرايي تبديل شده. به عنوان نمونه ن. ک. به:
Asghar Fathi, "Ahmad Kasravi and Seyyed Jamal Vaez on Constitutionalism in Iran," Middle Eastern Studies, 92: 4 (October 1993); and Idem; "Kasravi' Views on Writers and Journalists: A Study in the Sociolgy of Modernization," Iranian Studies, 41: 2 (Spring 1986).