tile

نگاهی به سابقۀ تاریخی سکولاریسم در ایران



 

مقدمه

تجربۀ سی و يک سالۀ حکومت مذهبی در ايران، ايرانيان را، شاید بيشتر از ديگر ملل جهان، به ضرورت جدا کردن حکومت از مذهب رهنمون شده است. هر روز بيشتر از روز پيشگامان تحولات اجتماعی به اين نتيجه می‌رسند که بدون منحل کردن حکومت مذهبی1 نمی‌توان بر مشکلات گسترده و مختلفی که مردم اين کشور با آن دست به گريبانند فائق آمد. بحث ِ «غير مذهبی کردن حکومت»2 قرن‌ها است که در مغرب زمين مطرح شده و تحت نام «لائيسيته» در زبان فرانسه و «سکولاريسم» در زبان انگليسی مورد بحث قرار گرفته است. اما در سپهر سياست ايران زمانۀ ما شايد شاهد نخستين باری باشد که اين بحث رفته رفته به صورت «گفتمان» اصلی سياسی مطرح شده و به عنوان «پادزهر» حکومت فعلی، مورد استقبال و قبول بسیاری از سازمان‌ها و متفکران سياسی واقع گردیده است. 

معنای سکولاريته، لائيسيته، و سکولاريزاسيون، همگی، به معنی جدا کردن امور زندگی روزمرۀ مردم از دستورات ايدئولوژيک (يا مذهبی) است و گذاشتن زمام اين امور در کف کسانی که نه از جانب خدا و حزب، بلکه از جانب ملت، برای ادارۀ امور انتخاب می‌شوند و، در نتيجه، قابل عزل اند و قوانين شان نيز با قيام و قعود نمايندگان ملت‌‌ها تغيير می‌پذيرند. سکولاريسم يعنی وانهادن امور «آن دنيای باقی و ثابت و تغيير ناپذير» به نهاد مسجد و کليسا و آتشکده و کنيسه، و تحويل امور «اين دنيای فانی و خاکی و دائماً در حال تغيير» به خود ملت‌‌ها و آزاد گذاشتن آنها است برای اينکه اگر به عالم غيب و وجود روح و روز قيامت و الهيات و شرايع ناشی از آنها باور دارند به عبادات خود و اجرای آئین‌های خود ادامه دهند به شرط اينکه هيچ يک از اين گونه باور‌‌ها نتواند مزاحم احوال و زندگی‌‌های باورمندان به خدا و خدايان و رسولان و شرايع ديگر، و نيز ناباوران به همۀ اين باورها و مفاهيم، باشد يا بشود. 

در عين حال، استفاده از این دو واژۀ فرنگی نبايد موجب این گمان شود که فکر بيرون نهادن نهادهای مذهبی از حکومت، و يا سلب استقلال آنها و تبديل کردن‌شان به جزئی از تشکيلات اداری وابسته به حکومت، در تاريخ ایران سابقه نداشته و يا اگر چنين سابقه‌ای را بتوان يافت لزوماً بايد آن را در دوران انقلاب مشروطه و پيدايش حکومت مدرن پس از آن جستجو کنيم. جامعۀ ايران، از ديدگاه جامعه‌شناسی، تفاوتی با ديگر جوامع ندارد و قوانين کلی اين علم بر آن نيز حاکم است. بر اين اساس، مقالۀ حاضر با بحثی نظری آغاز می‌شود و سپس با کوشش برای تطبيق نظريه‌‌های مطرح شده به بررسی وضعيت اين دو نهاد و روابط شان در طول تاريخ کشور می‌پردازد.
به‌طور کلی، فرض اصلی نگارنده آن است که کوشش برای کنار گذاشتن نهاد مذهب از نهاد حکومت، به دلايل علمی‌و منطقی، در همۀ جوامع بشری، و به‌خصوص همزمان با ورود آنان به «دوران تاريخی»، وجود داشته و ايران نيز نمی‌تواند از اين قاعده برکنار بوده باشد. 

برخی ملاحظات جامعه شناختی

در هر جامعه، بسته به ميزان توسعه و پيچيده شدن آن، دو نهاد «حکومت» و «مذهب» - که جدایی‌شان پديد آورندۀ «دولت سکولار» است- مراحل تحولی مختلفی را پيموده‌اند. در واقع، بر اساس قواعد رياضی، که نمودشان در زندگی روزمره اما تاريخی انسان گريزناپذير است، بين دو عدد، يا شيئی، يا نهاد اجتماعی، برقراری چهار نوع رابطه ممکن است و هر چهار اين نوع روابط را در مورد دو نهاد «حکومت» و «مذهب» نيز می‌توان دید. اين روابط به قرار زيرند:
1. غيرقابل تفکيک بودن دو نهاد؛
2. بلعيده شدن نهاد ب به وسيلۀ نهاد الف
3. بلعيده شدن نهاد الف به وسيلۀ ب
4. جدایی کامل دو نهاد از يکديگر

حال، اگر بخواهیم به سبک و سياق فلاسفۀ تاريخ برای تحولات تاريخی جوامع نگاهی «مضمون‌مدار» داشته باشيم3، می‌‌توانيم سير جدا شدن اين دنيا از آن دنيا را نيز نوعی «مضمون غالب» در تحولات تاريخی تلقی کنيم که جامعه را از مرحلۀ يکی بودن اين دو نهاد تا اشکال کلاسيک سکولاريسم (نوع دوم و سوم) به سکولاريسم مدرن (نوع چهارم) رهنمون می‌شود. به سخن دیگر، می‌توان تاريخ تحولات اجتماعی ـ سياسی جوامع را تاريخ گذار تدريجی آنان از مرحلۀ يکی بودن دو نهاد حکومت و مذهب تا مرحلۀ کامل جدایی آنها دانست؛ تاريخی که در آن درهم بافتگی و جدایی بين حاکمان و دينداران مراحل مختلفی را گذرانده و تعيّنات اجتماعی ـ سياسی گوناگونی را عرضه داشته است.

شايد «دينکاری»، در کنار شکارچی‌گری و جنگاوری و حکوت‌گری، کهن‌ترين شغل آدمی‌باشد که دوشادوش آن سه ديگر تحول يافته و مشابه جنگاوری و حکومت‌گری، اما برخلاف شکارچی‌گری، اهميت خود را در جوامع انسانی از دست نداده است. البته در مورد اين تفاوت ظاهری اخير نيز بايد توجه داشت که اگر شکارچی‌گری را نوع اوليۀ کوشش انسان برای تأمين معاش خود و خانواده و گروهش بدانيم، در طول تاريخ انجام اين «وظيفه» منسوخ نشده ولی شکل‌‌های مختلف و دائماً نوينی را به خود گرفته و گروه‌‌های شغلی گوناگونی را به وجود آورده است. حال آن که، جنگاوری، پس از آن که به «سپاهی‌گری» (به معنی عضويت در يک تشکيلات منظم برای جنگ) تبدیل شد ديگر تغيير چندانی از لحاظ کارکردی نيافته و صرفاً دستخوش تحولات ناشی از نوآوری‌‌های فن‌آوری بوده است. دينکاری و حکومت‌گری نيز، پس از به وجود آمدن نهادها و سازمان‌‌های مختلفی که از درون اشکال اوليه‌شان زاده شده‌اند، تحولات گوناگونی داشته‌اند و هر تحول اندک آنها پیامدهای عمده‌ای در سرگذشت جوامع و جهان‌بينی آنها داشته و، در نتيجه، زندگی‌‌های مردمان را در اعصار مختلف تاريخ به شدت تحت تأثير قرار داده است.

در واقع، روندی که در سير تحول سازمان‌‌های اجتماعی اهميت بسيار دارد، مربوط به پيدايش نهادهای جديدی می‌شود که، در عين پايداری نهادهای کهن، از دل آنها بيرون می‌آیند، رفته رفته راه استقلال را پيش می‌گیرند، و گاه تبديل به تشکيلات معارضی با تشکيلات «مادر» می‌شوند. در اين مورد مطالعۀ جامعه‌شناسانۀ تاريخ تحولات سازمان‌‌های حکومت و دينکاری و چگونگی زاده شدن نهادهای موافق و معارض‌شان از دل خود آن‌‌ها، مبحثی است که بيان فشرده‌ای از آن، با تکيه بر مورد ايران، در مقالۀ حاضر مورد نظر بوده است.

بايد توجه داشت که هر سازمان اجتماعی از چند عنصر ساخته می‌شود که مهمترين آنها عبارت‌اند از: کارکرد یا دلائل پیدايش سازمان؛ اعضا؛ قواعد حاکم بر روابط اعضا؛ ابزار کارکرد و سرانجام؛ مهارت‌‌های ویژه‌ای که برای پیشبرد کار سازمان ضروری است و همپای نوآوری‌‌های فن شناختی تحول می‌يابند.

در حالی که دو عنصر نخست استعداد تغيير چندانی ندارند، دو عنصر ديگر همواره دستخوش افزايش و کاهش و 
تغييراند و اين تغييرات می‌توانند به پیدایش کارکردهائی در درون سازمان بينجامند که توانایی استقلال يافتن را دارند و، در پی استقلال، می‌توانند به صورت نهادی معارض سازمان مادر عمل کنند.

نهادهای مادر

از آنجا که ذهن تعليل‌گر انسان در هر حادثه‌ای دنبال علت آن و، در نتيجه، چرائی حدوث و چگونگی روياروئی با آن می‌شود، همۀ انسان‌‌ها در مورد چرائی تولد و مرگ، چرائی آفريده‌شدگی و چگونگی آنچه پس از مرگ پيش می‌آيد، به همان نسبت کنجکاواند که در مورد دانستن چرائی و چگونگی حدوث توفان و رعد و برق و سرما و گرما. هر چه «علم» انسان‌‌ها دربارۀ اين مسائل ابتدائی‌تر باشد استدلال‌‌های‌شان هم افسانه‌ای‌‌تر می‌شوند، عناصر طبيعت همچون موجوداتی بزرگ‌تر و قوی‌تر جلوه می‌کنند و کسانی رفته رفته «نظريه»‌‌هائی (يا «دين»‌‌هائی) را در مورد چرائی و چگونگی عملکرد اين نيروها به جامعه عرضه می‌دارند که اگر مورد قبول افراد جامعه قرار گيرد تبديل به مجموعه‌ای از آداب و آئين‌‌های (rituals) مختلف می‌شود. کسانی که عهده‌‌دار تعیین و انجام اين تشريفات‌اند، در واقع، نخستين «دينکاران» جوامع بشری محسوب می‌شوند. به عنوان نمونه، هنگامی‌که نظر جمع بر آن قرار می‌گيرد که عناصر طبيعت نيز جاندارانی همچون انسان و حيوانات ديگر و دارای همان احساسات و عواطف و رفتارهايند، آنگاه، برای اين که موجودات قوی‌تر (خدایان) دست به ايجاد توفان و آتشفشان و سيل و يخبندان نزنند، لازم می‌آيد که دينکار قبيله دست به انجام اعمال و آئین‌‌هائی زند که خشم اين «خدايان» را فرو نشاند و محبت‌شان را نسبت به افراد قبيله جلب کند. 

جادوگران اوليه انفرادی عمل می‌کردند و در جريان انجام کارهای خود نخستين اشعار و نغمه‌‌های موسيقی بشر را می‌آفريدند و سازها و آوازهای انسان را ـ همه در راه رام و آرام کردن خدايان ـ منظم می‌کردند و، بسته به ميزان پيشرفت قبيله، از ابزارهای گوناگونی همچون استخوان مردگان و گل‌‌های خوشبو و سپس ـ با کشف آتش ـ از ادويه و بخور مختلف برای انجام آئين‌‌هاشان بهره می‌جستند. توسعه و بزرگ شدن جامعه سبب شده که بر تعداد دينکاران قبيله افزوده گردد و رفته رفته قشر خاص سازمان‌مندی پدیدار شود که دارای کارکرد معين و مهمی‌در جامعه بوده است.

به این ترتیب، دينکاران به‌تدریج نخستين شيمی‌دانان و فيزيک شناسان، پزشکان، جراحان، ستاره‌شناسان و «دانشمندان» جوامع مختلف بشری شدند و به «راز»‌‌هائی دسترسی یافتند که انسان عادی قادر به درک و نزديک شدن به آنها نبوده است. فرض مردمان اين بود که دينکاران زبان خدايان ـ و آنگاه که تک‌خدائی رايج شد ـ زبان خدا را می‌دانند و بنابراین، می‌توانستند ديگران را بیاموزند تا چه کنند که خدايان و خدا از آنان خشنود باشند، آنان را به بيماری‌‌های مهلک دچار نسازند، و بلايای طبيعی را بر آنان نازل نکنند. این دینکاران از آمدن کسوف و خسوف و برف و گرما خبر داشتند و راز گيراندن و پايا نگاه داشتن آتش و پختن و ساختن داروهای گوناگون را می‌دانستند و در نتیجه، شکارچی و جنگاور هر دو خود را نیازمند آنان می‌شمردند. دینکار خوب و بد امور را می‌دانست، به اوقات سعد و نحس آگاهی داشت و بر زمين و آسمان يکجا فرمان می‌راند و قاضی‌القضات و پاسخ‌گوی حاجات بود. حتی می‌توانست انسان‌‌ها را سحر و جادو کند، به جنون کشد، و خواب راحت را از ايشان بستاند يا به آنان باز گرداند.

به این ترتیب، نهادهای علمی‌مختلف رفته رفته از دل سازمان دينکاران خارج شدند و خود را مستقل شمردند. تأسيس هر «دانشگاه» در طول تاريخ نشان مستقل شدن بخشی از کارکردهای دينکاری بوده است که رفته رفته در تعارض با سازمان دينکاران قرار می‌گرفته‌اند؛ چه بنياد کار دينکاران بر افسانه و استوره و حدس و گمان‌‌های غيرقابل اثبات استوار بوده است و کار دانشوران و دانشمندان بر شالودۀ آزمايش و اثبات و تکرار تجربه. دانشگاه جايگاه رمززدائی از جهان بود حال آنکه سازمان دينکاران جهان را همواره پوشيده در شولای راز و رمز می‌خواست. دانشگاه به تعليل‌‌های قابل اثبات توجه داشت و کارکرد سازمان دينکاران رجوع به مشيت و ارادۀ خدايان و خدا بود. دانشگاه- که البته، لااقل در آغاز شکل گرفتن‌اش، نمی‌توانست منکر ماوراء‌الطبيعه و خدا و خدايان شود، زیرا آنها از دسترس تجربه و آزمايش و تکرار او خارج بودند- در عين حال، حاضر نبود که نظريات دينکاران را ملاک شناخت خود قرار دهد. به این ترتیب، نهادی که از دل سازمان دينکاران زاده شده بود، پس از استقلال، در تقابل با آن قرار می‌گرفت ـ تقابلی که گاه می‌توانست به حد دشمنی و توطئه عليه يکديگر پيش رود.

پیدایش نهاد حکومت

با این همه، دانشگاه مهمترين زادۀ سازمان دينکاران نيست و استقلال خود را تنها با حمايت نهاد ديگری حفظ کرده و گسترش داده است که آن نهاد نيز از دل همين سازمان دينکاران بيرون آمده و برخی از کارکردهای اين سازمان را از آن سلب نموده و بخود اختصاص داده است. اين نهاد جديد اما اصلی «حکومت» نام دارد.

در واقع، در ميان توانایی‌‌های «دينکاران اوليه» آنچه از نظر مطالعۀ حاضر اهميت دارد توانایی تسلط آنها بر کل جامعه و، در نتيجه، در دست داشتن مقام فرمانفرمایی و سروری بر آن، و سامان بخشيدن به امور آن بوده است. اين دينکاران، با تکيه به ادعای خود در مورد داشتن ارتباط با خدايان و خدا، و به‌عنوان نخستين رهبران جوامع ابتدایی، سایر مردم، و از جمله سپاهيان، را در اختيار خود داشتند. در استوره‌‌های همۀ ملل، نخستين «شاهان» دارای نيروهای خارق‌العاده بوده و «مشروعيت» خود را از منابع غيبی يا فراانسانی دريافت می‌داشته‌‌اند. برای مثل، در استوره‌‌های ايرانی «فره» از جانب خدايانی همچون ميترا به شاه اعطا می‌شد و او به کمک آن می‌توانست دينکار اعظم و کاشف بزرگ و فرمانروای سپاهيان و قاضی نهایی باشد.4

اما هر جامعۀ ابتدایی که، به‌علت رشد فن شناسی (مثلاً، کشف آتش و ذوب فلزات، يا آموختن شيوه رام کردن حيوانات، يا اختراع چرخ و سپس عرابه) در معرض گسترش انسانی و سرزمينی قرار گيرد به مرحله ای می‌رسد که در آن ضرورت «تقسيم کار» يا «تقسيم وظايف» موجب می‌شود که «شاه» نتواند همۀ وظائفی را که بر عهده دارد يک تنه به انجام رساند و، در نتيجه، مجبور می‌شود که بخشی از وظايف خود را به ديگران واگذارد. از همین رو، وی اجازه می‌دهد که تحت نظرش سازمانی خودگردان برای امور دينی به وجود آيد که وظيفۀ تدوين (و نه تصويب) قوانين و انجام امور قضاوت را نيز بر عهده داشته باشد. اما من به موردی برنخورده‌ام که شاه ـ دينکار اعظم خواسته باشد تا فرمانروایی نهایی بر سپاهيانش را نيز از خود سلب کند و به ديگران واگذارد. تسلط بر سپاه در عمل به معنای ماشين اعمال قدرت و زور است و شاهی که سپاه را در اختيار نداشته باشد نمی‌تواند در بلندمدت قدرت خود را حفظ کند. چنین شاهی با پيدايش سازمان مستقل دينی و  شريک کردن آن در «فره»‌ای که تا آغاز روند تقسيم کار تنها از آن او بوده است، خطری بالقوه را در کنار خود پروريده که می‌تواند پادشاهی او را تهديد کند و يگانه دليل سروری‌اش را از او بستاند. پس، با پيدايش سازمان دينی، خود به‌خود تکيۀ شاه به سپاه بيش از پيش می‌شود و حتی لازم می‌بيند که سپاه را همواره عليه دينکاران به حال آماده باش داشته باشد. بدين سان می‌توان چنين تصور کرد که با آغاز دوران اسکان جمعيت‌‌ها و شروع شهرنشينی، شاه بر دو نیرو تکیه می‌کند نخست به دينکاران که مشروعيتش را تأييد می‌کنند و دو دیگر به سپاهيان که تسلطش را بر همه، و به خصوص بر دينکاران ممکن می‌سازند. همين امر اغلب موجب تنشی دامنه‌دار بين سپاهيان و دينکاران می‌شده بر سر اين که تاريخ به دست کدامشان نوشته شود. به قول ی. رشيدی:

"تضادی که بین دین‌مردان و جنگاوران به وجود آمده بود در متونی که تحت تاثیر آنها نوشته شد نیز انعکاس یافت. پس، منابع اسلامی‌که از روایات ملی- پهلوانی بر گرفته شده‌اند، به آیین‌‌های طبقه جنگاور که در دین زرتشت جنبه منفی یافته بودند اشاره‌ای نمی‌کنند، اما در عین حال صورت‌‌های کهنی از کارکردهای «هیربدان» را همچنان حفظ کرده و آنها را در پیوند با آیین‌‌های کهن قرار می‌دهند. در متون دینی هم که اکثراً تحت تاثیر موبدان نوشته می‌شد سعی بر این بود که تمام جنبه‌‌های آیینی کهن مرتبط با هیربدان مسکوت باقی بماند و برخی کارکردها و خصوصیات جنگاوران هم جنبۀ منفی پیدا کند." 5 

ظهور دیوان‌سالاری

اما در سير تحولات پيچيدۀ اجتماعی، امر «کشور داری» نمی‌توانست تنها به مدد دينکاران و سپاهيان و پيشه‌وران انجام شود. شاه محتاج سازمانی مستقل بود که بتواند زير نظر او اين مهم را متحقق کند و برای اين کار ـ که نيازمند دانش نوشتن و خواندن، حسابداری، نجوم و هواشناسی، سازمان‌دهی و نظاير آن بود ـ می‌بايست اشخاص و مهارت‌‌های مورد نياز خود را از داخل سازمان دينکاران بيابد و به کار گمارد. بدينسان بود که از درون سازمان دينکاران سازمان جديدی به وجود آمد که سرانجام «ديوان» نام گرفت.6

خوشبختانه، از چند و چون «سازمان اداری» (ديوان) در عهد داريوش هخامنشی اطلاعات گسترده‌ای برجای مانده است. در عهد اين پادشاه اسناد اداری را بر روی گل خام می‌نوشتند و در اتاق‌‌هایی در پارسه (تخت جشيد) نگاهداری می‌کردند و گمان داشتند که اين اسناد پس از گذشت زمانی دراز به خاک تبديل خواهند شد و از بين خواهند رفت. اما، آتش گرفتن تخت جمشيد به دست اسکندر مقدونی باعث شد که اين اسناد گلين پخته شوند و تعداد بسياری از آنها محفوظ بمانند. در دوران رضاشاه پهلوی محققان باستانشناسی دانشگاه شيکاگو این اسناد را کشف و برای خواندن به صورت امانی به اين دانشگاه منتقل کردند.7 پروفسور مايا ماری کخ، در کتابی که بر اساس اين اسناد در مورد سازمان اداری عصر داريوش نوشته توضيح می‌دهد که: "مدت‌‌ها گمان می‌رفت که تخت جمشيد تنها به منظور نشان دادن زرق و برق قدرت داريوش و جانشينان‌اش، و به ويژه برای برگذاری آیين‌‌های نوروزی بنا شده است.8  اکنون، به کمک لوح‌‌های ديوانی می‌دانيم که تخت جمشيد مرکز کل سازمان اداری [امپراتوری] پارس بوده و سررشتۀ تمام امور در تخت جمشيد به هم می‌پيوسته است".9

با اندکی مسامحه، مفهوم «ديوان کل» يا «ديوان اعلی» را می‌توان معادل کهن واژۀ امروزی «دولت» (government) دانست که خود به ديوان‌‌های تخصصی‌تر (معادل وزراتخانه‌‌های امروزی) تقسيم می‌شده است.10

ويژگی‌‌های دیوان‌سالاری

از ديدگاه علوم اجتماعی، دیوان‌سالاری يک ساختار ماشين وار است. ماکس وبر، از آباء جامعه شناسی که بررسی ساختار دیوان‌سالاری‌‌های کهن (يا کلاسيک)11 را بعنوان نمونه ای آزمايشگاهی برای بررسی کاربردی تئوری «مشروعيت» خود برگزيده بود، به اين ساختار ماشين واره توجهی گسترده داشت. «جان ماينر»، در کتاب مشهور خود «نظريه‌‌های اصلی روند و ساختار»، فصل مشبعی را به افکار ماکس وبر اختصاص داده است. وی در مورد آراء  وبر دربارۀ «دیوان‌سالاری»، به عنوان يک ساختار متشکل و شبه ارگانيک که دارای روندهای کارکردی گوناگون است، چنين می‌گويد:

اگرچه کسانی که به مطالعّۀ روابط انسانی متمايل هستند تئوری کلاسيک مديريت و تئوری دیوان‌سالاری مدرن را تا حد زيادی يکی می‌دانند اما، مطالعۀ اين دو نظريه وجود تفاوت‌‌های عمده ای را بین آن‌‌ها آشکار می‌سازد. به عنوان نمونه، توجه وبر، قبل از هر چيز، به ارائۀ تعريفی روشن از پديدۀ دیوان‌سالاری و بررسی نقش آن در توسعۀ تاريخی جوامع و نيز اشکال سازمانی آن است. حال آن که تئوری کلاسيک مديريت بيشتر به مسائل اجرائی کار مديريت توجه دارد. وبر دیوان‌سالاری را، به عنوان يک «سازمان» متشکل از نوع خاص و فروبسته‌ای از روابط اجتماعی می‌بيند که نسبت به «خارجی‌‌ها» در بسته است و يا ورود آنها را محدود می‌سازد و دارای مقرراتی است که به وسيلۀ يک رئيس، که اغلب از کمک کارمندانی چند برخوردار است، اعمال می‌شوند. در اين سازمان، عامل کليدی وجود نوعی سلسله مراتب اقتدار است که سبب می‌شود اعضاء سازمان نظمی ‌را که بر آن حاکم است رعايت کنند. اين نظم يا خودکار است و يا از جانب عاملی خارجی تحميل می‌شود. در تئوری وبر مفهوم «مقررات» نقش مهمی‌بازی می‌کنند. يک «سازمان رسمی» سازمانی است شامل کارکنانی که به صورتی مستمر و عقلائی عمل می‌کنند. اين کارکنان نيز خود دارای اقتداراند؛ اقتداری که احتمال اطاعت ديگران از آنها را افزايش می‌دهد. مجموعۀ کارکنان دارای انظباط‌اند و اين امر احتمال آن را که صدور فرمان و اجرای فوری و خودبه‌خودی آن بی‌فاصله انجام شوند افزايش می‌دهد. اين کارکنان، که با اجزاء مديريتی در سازمان‌‌های امروزی قابل مقايسه‌اند، جمعی خاص‌اند که علی‌القاعده سياست‌‌های موجود و فرامين صادره را اجرا می‌کنند. آنها ممکن است به علل مختلفی همچون عادت، عاطفه و سود مادی، با «رئيس» در ارتباط باشند.12

در عين حال نبايد از اين نکته غافل شد که دیوان‌سالاری اگرچه در خدمت قدرت حاکمه است اما برای خود استقلال و محدودۀ کارکردی ويژه‌ای دارد که با تضعيف يا از بين رفتن قدرت حاکمه محو نمی‌شود. محمد امينی، در مقالۀ «مشبعی پيرامون نقش دیوان‌سالاری در حفظ يکپارچگی ايران» از اين استقلال چنين ياد کرده است:

بسیاری از پژوهش‌گران تاریخ ایران، هنگامی‌که به توضیح ساختارهای قدرت و فرمانروایی در ایران می‌پردازند، سیادت یا استقلال دیوان‌سالاری را از دربار نادیده می‌گیرند و دربار را که کانون حاکمیت اشراف یک یا چند تیره ایلی و شاه یا فرمانروای برگزیده ایشان است، با دیوان‌سالاری که ساختار گسترده‌تر مدیریت جامعه و به عبارت امروزی «بوروکراسی اداری» است، یکی می‌انگارند. حال آنکه درهمۀ جوامع بشری، دیوان‌سالاری و ساختارهای حرفه‌ای آن از ساختارهای قدرت متمایزاند.13

بر اين اساس، بديهی است که نهادهای حکومت و سپاهی‌‌گری و دينکاری نيز هر يک دارای دیوان‌سالاری خاص خود باشند. دیوان‌سالاری حکومت، در زبان سياست‌ورزی امروزی، «دولت» نام دارد و دیوان‌سالاری سپاهی‌‌گری «مديريت تدارکات» (ستاد مشترک)، و دیوان‌سالاری مذهبی همانی است که با داشتن کارکرد «نيايشگاه» در زبان‌‌های مختلف نام‌‌های مختلف به‌خود می‌گيرد. کليسا در واقع دستگاه دیوان‌سالاری مذهبی است، با سلسله مراتب سازمانی، اصول و مقررات ويژه و روحیۀ اطاعت و فرمانبرداری. در اسلام سنی و تشيع عهد صفوی نيز يک چنين ساختاری قابل تشخيص است.

اين نکات روشنگر منظر جديدی از ميدان رقابت‌‌های موجود در بين نهادهای عمدۀ اجتماعی‌اند. به عبارت ديگر، هنگامی ‌که در مثلث حکومت ـ سپاهی‌‌گری ـ دينکاری از پيوندها و گسست‌‌های آنان از هم سخن می‌گویيم، در واقعيت امر، از روابط سياسی مابين اين دیوان‌سالاری‌‌های سه گانه ياد می‌کنيم. نهاد دينکاری با حکومت مستقلی که از درونش برآمده، همواره در حال رقابت است اما، تا زمانی که نهاد حکومت پيوند خود را با نهاد سپاه به صورتی مستحکم و برقرار نگاه می‌دارد، می‌تواند نهاد دينکاری را مقهور خود سازد و آن را به صورت دنباله‌ای از دیوان‌سالاری خود در آورد که در آن صورت دیوان‌سالاری مذهبی به بخشی درونی از دیوان‌سالاری حکومتی (يا دولت) تبدیل می‌شود. 

زمانی که پيوند ميان حکومت و سپاه (ارتش) سست شود، اين امکان به وجود می‌آيد که نهاد دينکاران يا خود را مستقل از دولت سازد و يا ـ هرگاه که مدد سپاه در کار باشد ـ دیوان‌سالاری دولتی را ضميمۀ دیوان‌سالاری خود کند. 

تفاوت‌‌های بنيادين دیوان‌سالاری‌‌ها

مهمترين ملاطی که اجزاء يک ساختار ديوان‌سالارانه را به هم پيوند می‌دهد و از آن پديده ای يکپارچه می‌سازد، تسلط روحيۀ «خردمداری» (rationality)- که در فرهنگ امروز ایران «عقلانیت» نام گرفته- بر کارکردها و روندهای درونی اين دستگاه است. به عبارت ديگر، در راستای حصول به کارایی هرچه بيشتر، روابط درونی و تقسيم کار مابين اجزاء اين دستگاه بر اساس خردپذير بودن شان تعيين و عملی می‌شوند. اين يکی از نکات کليدی در فهم جامعه شناسی اقتدار سازمانی ماکس وبر است. اساساً وبر از کسانی است که نوعی «فلسفۀ تاريخ» را بستر جامعه‌شناسی خود کرده و بر اين اعتقاد است که همۀ نهادها و سازمان‌‌های اجتماعی، همپای رشد تعقل و ادراک انسان از منطقی که ساختار ذهنی او بر فراز آن پديد آمده، به سوی «خردمدار شدن»  در حرکت و تحول‌اند.
 
انسان دارای ساختار ذهنی دوگانه‌ای است که بخش عمده‌ای از آن به دوران زندگی او در عالم توحش بر می‌گردد و کارکرد احساسات و عواطف او «بستۀ حفظ حيات» (survival kit) اتوماتيک و اوليۀ اوست که، در آميزش با تخيل انسان، تصورات استوره‌ای و رمزآلود (mystified) او را از جهان به وجود می‌آورند. اما قدرت تعقل ـ يا «خرد» ـ افزودۀ جديدی به توانایی‌‌های ذهنی اوست که با رشد قسمت‌‌های جديدی از مغزش به وجود آمده اند و می‌کوشند که با جدا کردن خيال از واقعيت، و توهم از تفکر، درکی «علمی» از هستی را جايگزين درک «استوره‌ای» او کنند. در نتيجه، هرچه انسان در طول تاريخ به پيش می‌آيد، قدرت خرداش بر توانایی‌‌های توهم آفرينی‌اش غلبه می‌کند و او به مدد «خرد منطق بنياد» خويش يک يک رمزها و اسرار هستی را می‌گشايد و تعريف و بيانی غيراستوره‌ای به آنها می‌بخشد. ماکس وبر اين روند را با دو مفهوم همراه و همکار بيان می‌کند: رشد خردمداری (rationality) با رشد راز زدایی (demystification) از هستی نسبتی مستقيم دارد. هرچه انسان خردمدارتر می‌شود، جهان هستی‌اش از رمز و راز تهی‌تر می‌گردد و عقل سرد و بی‌احساس جانشين مجموعه‌‌های خودکار مربوط به حفظ حيات او. از نظر ماکس وبر، دیوان‌سالاری نيز در معرض تشعشع اين خردمداری روزافزون قرار دارد و همين امر موجب آن می‌گردد تا خط‌کش و سنجه‌ای به دست آيد که به کمک آن ميزان رشديافتگی ـ و در نتيجه، کارایی ِ ـ يک ساختار ديوا‌ن‌سالارانه قابل اندازه‌گيری می‌شود.

اما، صرفنظر از اين سنجه و سنجش، يک امر مسلم و مستقل هم وجود دارد و آن اينکه زيربنای دیوان‌سالاری يک نهاد بر اساس مفروضاتی ساخته می‌شود که ماهيت آنها ميزان کارایی دستگاه ديوان‌سالارانه را نيز معين می‌کند. اين نکته تفاوت ماهوی مابين دیوان‌سالاری حکومتی و دیوان‌سالاری مذهبی را آشکارتر می‌سازد. اين ساختارها هردو در شکل گرفتن و سازمان يافتگی مشمول تعريف ماکس وبراند و بر حول خردمداری کار می‌کنند. اما از آنجا که مفروضات پايه‌ای اديان و مذاهب بر اعتقاد به ماوراء‌الطبيعه گذاشته شده و علم خردمدار نمی‌تواند بر وجود يا عدم ماوراء‌الطبيعه گواهی دهد و نيز ماهيت خردمدار دیوان‌سالاری مذهبی بر شالوده‌ای خردگريز (irrational) گذاشته شده است. وبر تعبير جالب «خردمداری خردگريز» ( rationality irrational) را وضع می‌کند و به تفصيل توضيح می‌دهد که، به عنوان نمونه، مجموعۀ مقررات مذهبی (در همۀ مذاهب) از راه استخراج منطقی نتايجی عملی از منابعی که تشخيص صحت و سقم‌شان از عهدۀ خرد آدمی‌ساخته نيست به دست می‌آيند. ۱۴

شکل گرفتن «شريعت»‌‌های مختلف در مذاهب گوناگون دين اسلام با رجوع انسان مجهز به عقل و منطق به منابعی که آسمانی شمرده می‌شوند آغاز می‌گردند. معنای «اجتهاد» (که در عربی از ريشۀ «جهد» آمده و با جهاد و مجاهده و غيره همريشه است و در همۀ موارد به مصدر «کوشيدن» و «تلاش کردن» بر می‌گردد) در فقه اسلامی‌ چيزی جز کوشش برای استخراج قواعد زندگی از درون منابع آسمانی نيست. هنگامی‌ که «رابطه با ماوراء الطبيعه» با مرگ پيامبر به پايان می‌رسد و ميراث آسمانی او مبدل به «کتاب» و «حديث» می‌شود، نوبت به دينکاران مجتهد می‌رسد که با بهره‌جوئی از «عقل» خود از دل اين منابع پاسخ‌‌هایی برای نيازهای روزمرۀ زندگی در حال تحول مردم زمانۀ خود بيابند. دينکاران مجتهد اين پاسخ‌‌ها را با اعمال دقت در راه بردن عقل خود به دست می‌آورند اما اين «عقل‌مداری» نافیِِ «عقل‌گريزی» ِ منابع کار آنها نيست. دلايل و چرایی‌‌های مربوط به آنچه از آسمان نازل شده در محدودۀ سخت‌گير خرد آدمی ‌نمی‌گنجند و صحت آنها را نه با عقل که با ايمان بايد احراز کرد. در عين حال، اين منابع عقل‌گريز، به سبب باور مردمان به ماهيت آسمانی‌شان تغييرناپذير محسوب می‌شوند، لااقل از لحاظ نظری، همچون الواح دوگانۀ موسی، حکم احکام حک شده بر سنگ را دارند.

دیوان‌سالاری حکومتی و سپاهی اما، در مورد منابع مراجعۀ خود دچار اينگونه محدوديتی نيستند. در دیوان‌سالاری کلاسيک اراده و تصميم حاکم «منبع مراجعه» است و در دیوان‌سالاری مدرن ـ در پی پيدايش مفهوم «حاکميت ملی» ـ تصميمات تغييرپذير نمايندگان ملت در مجالس قانون‌گزاری. 

اگر اين مزيت مهم را بر واقعيت همبستگی حکمرانی و سپاهی‌‌گری بيافزایيم در می‌يابيم که چرا تاريخ جوامع انسانی تاريخ چيرگی حکومت بر مذهب نيز هست و هر کجا که اين رابطه برعکس شده باشد بايد به یافتن دلايل اين استثناء کوشید. 

دیوان‌سالاری حکومتی و سکولاريسم  

هر حکومتی، علاوه بر داشتن قدرت اعمال زور از طريق داشتن سپاه، نياز به آن دارد که برای حکمروایی بر مردم دلايلی مردم پسند نيز داشته باشد. در جامعه‌شناسی سياسی وجود اينگونه «دلايل مردم پسند» به پيدايش مفهومی ‌می‌انجامد که در زبان فرنگی legitimacy نام دارد، که واژه‌ای است همريشه با legal و legality و معنای واقعی آن در زبان فارسی بايد «قانونيت» باشد. از آنجا که تا پيش از انقلاب مشروطه مفهومی ‌به نام «قانون» وجود نداشت و به جای آن از «شريعت» دست پروردۀ دينکاران استفاده می‌شد، مترجمان عهد مشروطه واژۀ legitimacy را معادل «مشروعيت» گرفتند و در نتيجه، با نقض غرض، اين مفهوم را آفريدند که حکومت برای جلب پذيرش مردم بايد مطابق شريعت دينکاران عمل کند. حال آنکه، به‌خصوص در نظريه‌‌های ماکس وبر، چنین پذيرشی تنها يک نوع از «قانونيت» حکومتيان است.15

اما، تا آنجا که به زمان‌‌های پيش از انقلاب مشروطه و پيدايش دولت مدرن در ايران بر می‌گردد، به کار بردن اصطلاح «مشروعيت» چندان گمراه کننده نيست، چرا که در تمام دنيا رايج‌ترين نوع داشتن حقانيت و قانونيت برای حکومت کردن اثبات آن بوده است که حاکم مجری احکام «شرعی» همان مذهبی است که او و مردمش به آن باور دارند. 

در واقع همين نياز حاکمان به «شرعی» نشان دادن حاکميت‌شان بوده که در سراسر تاريخ نوعی رابطۀ مهر و کين را بين نهاد حکومت و نهاد دينکاری ايجاد کرده است. اين دو نهاد، در عين اينکه رقيب ديرينۀ هم محسوب می‌شده‌‌اند، برای بقای خود به يکديگر نيازمند بوده‌اند. حکومت بدون کمک مثبت دينکاران و فقط با اعمال زور و نيروی سپاهيانش نمی‌توانسته بر مردم حکومت کند و دينکاران نيز بدون حمايت حکومت نمی‌توانسته‌‌اند از شر سپاهيان در امان بمانند. اينگونه است که بين نهاد حکومت و مذهب رابطه‌ای پيچيده و متحول وجود داشته که بر اصل «جدایی و دوستی» استوار بوده است. حکومت طلب می‌کرده که دستگاه دينکاران مشروعيت او را تصديق کند اما در کار او دخالت نداشته باشد. اين مطالبه می‌توانسته تا آنجا پيش رود که نهاد حکومت دستگاه دينکاری را وادارد تا تبديل به ماشين ممهور کردن و تصديق ارادۀ او باشد و دينکاران نيز با کمک روش‌‌هایی که «کلاه شرعی» خوانده می‌شوند هر حرکت حکومت را مشروع و محق جلوه دهند. البته اين رابطه تا زمانی برقرار بوده که حکومت در اقتدار کامل قرار داشته، حال آنکه به محض پيدايش فتوری در اقتدار آن دستگاه دينکاری می‌توانسته‌‌ عليه آن عمل نمايد.  

همين رابطۀ مبتنی بر «جدایی و دوستی» ما را به مفهوم «جدایی حکومت از مذهب» می‌رساند و اين امکان را فراهم می‌آورد تا تحولات روابط اين دو نهاد را در بعد تاريخی ـ جغرافيایی آن، از اين لحاظ نيز مورد توجه قرار دهيم.

سکولاريسم ناقص در ايران پيش از اسلام

«سکولاريسم» همچون «خردمداری» روندی تدريجی دارد و جدایی کامل حکومت و مذهب از يکديگر منوط به پيدايش تحولات خاصی در جوامع بشری است که خود روندهایی تدريجی را طی می‌کنند. با اين همه می‌توان گفت که همپای خروج جوامع بشری از دورانی که اکنون استوره‌ای خوانده می‌شود، و همراه با آغاز دوران زندگی «تاريخی» آنها، دیوان‌سالاری حکومتی، با تکيه بر نهاد سپاه، نوعی رابطۀ «جدایی و دوستی» را با نهاد دينکاری آغاز کرده و کوشيده است تا دیوان‌سالاری دينی را به صورت يکی از پيوست‌‌های خود درآورد. می‌توان اين نوع سکولاريسم را، که نه به جدایی کامل دو نهاد، بلکه به صورت ادغام سازمان دينکاران در سازمان دولت متجلی می‌شد «سکولاريسم ناقص» خواند، زیرا در اين صورت ارادۀ حکمران خود منشاء قانون است و دينکاران ناگزيرند با اتصاف حکمران به «سايۀ خدا بودگی» مشروعيت ارادۀ او را تضمين کنند و در مقابل از مزايای مهم اجتماعی برخوردار شوند. با اين همه، هر جا که دولت و حاکميت، به هر دليلی رو به ضعف داشته‌اند دينکاران سر به شورش برداشته و تا حد تصرف دیوان‌سالاری حکومتی نيز پيش می‌رفته‌‌اند. 

شايد دوران پادشاهی کورش و داريوش هخامنشی يکی از بارزترين نمونه‌‌های اين روند باشد. دياکونوف، تاريخ‌شناس مشهور روس اعتقاد داشت که به احتمال زياد «کوروش در باختر آسيا به کشورگشايی گسترده روی نياورد و بيشتر، دستگاه اداری و ديوانی و لشکری مادها و ايلامی‌‌ها، و حتی بخش بزرگی از پهنۀ زمامداری آن‌‌ها را در دست گرفت.»16

شاهنشاهی هخامنشی که يکی از پيچيده‌ترين دیوان‌سالاری‌‌ها را در تاريخ بشريت به وجود آورده است در دوران کورش، به‌صورت شگفت‌انگيزی از وجود قاهر دينکاران تهی است و به همين دليل به کورش اين امکان را اعطا می‌کند که در راستای ايجاد حکومتی سکولار حرکت کند. بيشترين جلوه‌‌های اين «سکولاريسم کورشی» را می‌توان در منشور او که به هنگام فتح و ورود به پايتخت امپراتوری بابل اعلام شد يافت، آنجا که از آزادی مذاهب سخن می‌گويد، و از پذيرفتن يک مذهب رسمی ‌برای قلمرو حکمرانی‌اش تن می‌زند.17

بی‌گمان يکی از دلايل شورش دينکاران را در پی مرگ کورش و کشته شدن فرزند او، کمبوجيه، بايد نتيجۀ مقابله با همين روحيۀ سکولار دانست که ناشی از تسلط سيستم دولت‌مداری تکامل يافته‌ای بود و رفته رفته صاحب سازمان و مقررات اداری سخت و مشخصی می‌شد که  هستۀ مرکزی آن را اشراف بزرگ و وابسته به چند خانوادۀ توانمند زميندار تشکيل می‌دادند. 

در فاصله مرگ کمبوجيه و به پادشاهی رسيدن داريوش، يعنی در هنگامه‌ای که شيرازۀ امور دیوان‌سالاری از هم گسسته شده بود، «گئوماتا»ی مغ (دينکار نيمه‌‌ميترایی ـ نيمه‌زرتشتی اوليه)، به نمايندگی از ديگر کاهنان (دينکاران) که از کاهش توان خود ناخرسند بودند و رشد بوروکراسی نوين را به زيان خويش و زمين‌داری پرستشگاهی می‌ديدند، شورش کرد. و اين گردانندگان دیوان‌سالاری بازمانده از کورش (به‌خصوص اعضای هفت خانوادۀ در زمان هخامنشيان) بودند که پس از مرگ کمبوجيه، با برگزيدن داريوش هخامنشی به عنوان پادشاه، او را عليه شورش کاهنان، به رهبری «گئوماتا»»، مورد پشتيبانی قرار دادند.1۸

همين رویداد در دوران حملۀ اسکندر به ايران ديگر باره تکرار شد و به لحاظ شکست‌‌های مکرر، گسست پيوند نهاد حکومت با نهاد سپاهی، و تضعيف دیوان‌سالاری متمرکز هخامنشی، و در حالی که دبيران و دهگانان ايران در پی آن بودند تا زمامداری نيرومند شاهی را نگاهدارند و از پاشيدگی و سستی دولت مرکزی جلوگيری کنند، بخشی از روحانيون و اعيان لشکری، با تکيه به منابع سرشار و اموال و متصرفات پرستشگاهی - نظامی، نه تنها از ديوان‌سالاری دولتی کم حساب می‌بردند، بلکه در بسياری از موارد آشکارا گرايش‌‌های استقلال‌طلبانه بروز می‌دادند. مثلاً، پاره‌ای از کاهنان از جملۀ نيروهايی بودند که برای سرنگونی هخامنشيان کم و بيش از اسکندر پشتيبانی کردند.1۹

دیوان‌سالاری هخامنشی اما با نابودی هخامنشيان نيز از کار باز نماند و توانست سيستم حکومتی پيچيدۀ آن عهد را محفوظ بدارد. اين سيستم  بر اساس وجود ساتراپ‌‌ها (استاندار‌‌ها)، که در امور کشوری توان نامحدود داشتند اداره می‌شد که خود از شاهان محلی و کاهنان و پيشوايان قبيله‌‌ها تشکيل می‌شدند، و در کنار آنان، لشکريان عمل می‌کردند و بدين گونه بر کار يکديگر نظارت داشتند. وظيفه ی ساتراپ‌‌ها که به خوبی سامان داده شده و در پيوند با مرکز از راه مدرن‌ترين سيستم ترابری آن زمان (چاپارخانه يا پست) قرار داشتند، عبارت بود از دريافت ماليات‌‌ها، ادارۀ امور مالی، ايجاد راه‌‌ها، آبياری زمين‌‌ها، نگاهداری و حفظ امنيت کاروان‌‌ها، و حتی شرکت در امور تجارتخانه‌‌ها. اسکندر اگرچه مدت کوتاهی در ايران حکومت کرد، ولی قصد داشت با تغييراتی، از شيوه‌‌های سازماندهی هخامنشيان همچنان بهره گيرد. 

شيوۀ ادارۀ ديوان‌سالاری متمرکز اشرافی- ساتراپی، با ويژگی‌‌ها و خودمختاری‌‌های بيشتری، در دوران پارت‌‌ها نيز ادامه يافت. در دوران زمامداری اشکانيان (پارت‌‌ها)، نظارت سازمان يافتۀ اشرافيتِ زميندار، از راه دو انجمن يا مجلس (شورای اعيان، و شورای خردمندان و مغان) پياده می‌شد، و بدين گونه دولت‌مداری ديوان‌سالارانۀ نيمه‌سکولار ايرانی همچنان پا برجا بود.

اسلام و حکومت مذهبی

اعتقاد رايج آن است که، همزمان با توفيق مسلمانان در فتح امپراتوری ايران و بخشی از امپراتوری روم، سازمان مذهبی توانست بر نهاد حکمرانی چيره شود و نخستين «حکومت مذهبی» را (که در آن مذهب بر حکومت فائق آمده) برپا سازد. اما اين سخن افسانه‌ای بيش نيست و در طول تاريخ اسلام هرگز دينکاران جوامع مختلف اسلامی ‌موفق به تشکيل حکومت نشده و همواره در زير سايۀ نهاد حکومتی و دولت ديوان‌سالار آن به سر برده‌اند. توجه به اين نکته به‌خصوص در این دوران که نخستين حکومت دينکاران در ایران شکل گرفته است و برای توجيه «حقانيت» (يا حتی مشروعيتِ ِ) خود مجبور است دست به بازنويسی تاريخ بزند از اهميت خاصی برخوردار است. 

البته برخی از شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان هم، بدون توجه به مقتضات جامعه‌شناختی تحول نهادهای اجتماعی، اسلام را اساساً دينی سياسی دانسته و تا فرارسيدن دوران مدرن و تشکيل دولت‌‌های ملی در جوامع مسلمان منکر ادامۀ همان «سکولاريسم ناقص» پيش از ظهور اسلام می‌شوند. 

اين کوشش قابل درک است. برای اينکه به وجود «حکومت مذهبی اسلامی» در تاريخ قائل شويم بايد از اسلام يک نظريۀ سياسی ـ ايدئولوژيک بسازيم تا به استناد آن ايدئولوژی حکومت‌‌های مسلط بر جوامع مسلمانان «حکومت اسلامی» خوانده شوند، حال آنکه در واقعيت امر تفاوت چندانی بين ايران پيش و پس از اسلام وجود ندارد و برای پيدايش حکومت مستقل از سازمان دينکاران که دیوان‌سالاری خود را برساخته و دیوان‌سالاری دينکاران را جزئی از خود کند بيش از نيم قرنی لازم نبوده است.۲۰

توضيح اندکی در اين زمينه می‌تواند به روشن شدن مطلب کمک کند. می‌دانيم که تاريخاً مسلمان کسی است که «اصول دين» اسلام را (که وحدانيت الله، پيامبری محمد بن عبدالله، و معاد روز قيامت‌اند) قبول داشته باشد. حتی شيعيان گوناگون (از سه امامی‌ گرفته تا 12 امامی) نيز، با همۀ دستکاری‌‌ها که در دين اسلام کرده‌اند و، مثلاً، دو اصل امامت فرزندان فاطمه و عدالت ِ الله را به آن سه اصل نخستين افزوده‌اند، نمی‌توانند منکر آن شوند که برای «مسلمان» بودن اعتقاد به آن سه اصل کافی است، هرچند که از ديد آنها معتقدان به آن «سه اصل اوليه» شيعه محسوب نمی‌شوند (که اين امر عواقب خود را دارد اما مورد بحث ما نيست).

در عين حال، بد نيست همين‌جا توجه کنيم که در اين سه اصل بنيادی مسلمانی از اين که جوامع مسلمان‌نشين بايد حکومت اسلامی‌ داشته باشند و از حکومت اسلامی‌ هم منظور بنيان نهادن مقررات اساسی جامعه بر اساس اجتهادات دينکاران باشد و يکی از آنان بر تخت حکومت بنشيند، خبری نيست و پذيرش و نفی تمام اين مسائل ربطی به مسلمان يا کافر بودن مردمان ندارد. 

در تشيع هم، که «اصل امامت» حکايت از نوعی اعتقاد به يک سيستم حکومت مذهبی دارد، با پايان عصر امامت در شعب مختلف شيعه، بحث دربارۀ وجوب برقراری حکومت مذهبی امری سالبه به انتفای موضوع محسوب می‌شود و به‌خصوص، از اين نظر، تشيع دوازده امامی‌(با اعتقاد به غايب بودن «امام زمان») از ديدگاهی تاريخی به‌کلی از توش و توان سياسی خالی شده و دينکاران‌اش که در پی آغاز دوران غيبت کبرا ظهور کردند نه از لحاظ نظری و نه از منظر عملی می‌توانسته‌‌اند خواستار حاکميت و تسلط بر دیوان‌سالاری دولتی شوند و حداکثر کاری که می‌کرده‌‌اند تلاش برای نفوذ در دربارها و دیوان‌سالاری‌‌های حکومت‌‌هایی همچون آل بويه و مغولان تيموری بوده است.

در واقع، اين که پيامبر اسلام در شهر مدينه حکومت داشته نيز نمی‌توانسته جوازی برای فرض وجوب اسلامی‌بودن حکومت‌‌های آينده باشد. در متن قرآن هم نمی‌توان آيه‌ای را يافت که به صراحت  بر وجوب تأسیس چنین حکومتی حکايت کند.  آنچه هم گفته شده بيشتر از باب استنباط و تفسير و تعبير دينکاران است تا نص صريح. اين حدیث که مردم باید از خدا و رسول خدا و «صاحبان امر» بين خود اطاعت کنند نيز نمی‌تواند موجب شود که «صاحبان امر» را «حکومت‌گری دينکاران» بدانيم.2۱

بنابراين، با توجه به «اصول دين اسلام»، هيچ برهان منطقی، اسلامی ‌یا تاریخی برای مذهبی کردن حکومت در جوامع اسلامی ‌وجود ندارد. مسلمانان هم، به تفاريق، به حکومت خلفای خود به عنوان «حکومت اسلامی» نمی‌نگريستند و به‌خوبی واقف بودند که بين خليفه و حکمرانانش و خدای اسلام هيچ ارتباط روحی و قلبی و وحيانی و حتی ايمانی وجود ندارد و حکومت جانشينان پيامبر، در ربع قرنی، به انواع فساد معمول حکومت‌‌های جابر و جائر آلوده گشته است. 
مبارزۀ خوارج و قرمطيان و شيعيان گوناگون با خلفای اسلام خود نشان مذهبی نبودن حکومتی است که به نام اسلام فرمان می‌رانده. اگر هم مخالفان خلفا به دنبال «امام عادل» خود می‌گشتند، و گاه کسی را به اين نام علم می‌کردند، هدف واقعی‌شان استقرار «عدل» بوده است و نه «امامت» که در نظر آنان تضمين عملی عدل می‌توانست باشد. «امام عادل» به معنای «حاکم عادل»ی بود که مردم با او بيعت می‌کردند. حال اگر او از خون پيامبر هم (به هزار واسطۀ ساختگی) برخوردار بود اين خود يک امتياز مهم محسوب می‌شد. 

دينکاران نيز بيشتر در پی هماهنگ کردن حکومت‌‌ها با شرايع خود بودند تا این که با فبضۀ قدرت انحصاری به نام «حکومت الله» بر مردمان حکم رانند. واقعیت آن است که در دوران حکومت خلفای اموی و عباسی و، سپس، خان‌‌های مغول و آنگاه سلاطين عثمانی، که خود را خليفه هم می‌دانستند، و سلاطين صفوی، که مرشد کامل بودند و در خونريزی سرآمد اقران، کمتر آخوندی جرأت آن را داشت که خواب سلطنت بيند و نام سلطنت‌اش را «حکومت اسلامی» بگذارد. 

در عالم تسنن، با بسته شدن باب اجتهاد، نيش دينکاران تشنۀ قدرت به کلی کشيده شده و سازمان آنها به صورت زائده‌ای در دیوان‌سالاری سلاطين ترک ادغام گشت. در عالم تشيع نيز، تا قبل از صفويه، هر آخوندی به اميری آويزان بود، و در عصر صفويه هم دينکاران جبل عاملی تا فرصت بيداد نامحدود پيدا کردند مجبور شدند از بیم محمود افغان و نادرشاه افشار خانه به خانه بگريزند.2۲

در واقع آنچه خلفای اموی و عباسی را در برابر دينکاران محافظت می‌کرد و آنان را بر آنان چيرگی می‌بخشيد وجود دیوان‌سالاری ايرانی بود که چندی از فتح ايران نگذشته بازسازی شده و سنت به زير دست گرفتن دينکاران را احياء کرده بود. پس از فتح ايران به دست اعراب، نخست برای رسيدگی به غنائم، انتقال آنها به مدينه، و تقسيم‌شان در بين اشراف و سربازان عرب، به دستور عمر، خليفۀ دوم مسلمانان، ديوانی در مدينه تأسيس شد که با آغاز خلافت اموی در دمشق استقرار یافت و بسياری از ديوانيان ايرانی و فرزندانشان در آن به تمشيت امور پرداختند. ديوان، در عصر خلافت عباسيان گسترده‌تر و پرشاخ و برگ‌تر شد. مهاجمان مغول نيز به‌زودی دريافتند که برای گرداندن ممالک مفتوحه چاره‌ای جز ايجاد يا بازسازی ديوان ايرانی ندارند. 

در دایرةالمعارف فارسی، ذيل واژۀ ترکيبی «دیوان برید»، که همين ادارۀ پست و ارتباطات و اطلاعات امروزی است، آمده که: «گویند اولین کسی که در اسلام به تعیین برید پرداخت معاویه بود و پس از آن در عهد امویان و مخصوصاً عباسیان ادارۀ برید بسط یافت و از ادارات عمدۀ حکومت گردید و ادارۀ آن به نزدیکان و معتمدان خلیفه سپرده می‌شد و متصدی برید را «صاحب برید» می‌گفتند.» در فارسنامۀ ابن‌البلخی نیز آمده است که: “دیوان برید به ابتدا او نهاد و به همۀ ممالک اصحاب اخبار را گماشت».

ولاديمير مينورسکی روند ادغام دستگاه دينکاران در دیوان‌سالاری حکومتی را در کتاب سازمان اداری حکومت صفوی به دقت شرح داده است. به عنوان مثال، در داخل سازمان اداری صفوی از وجود «ديوان روحانی» سخن می‌رود که رياستش با کسی بود که «صدر» لقب داشت و زير نظر «صدر اعظم» به کار مشغول بود. به نوشتۀ اين کتاب "وظایف صدور (صدرها) در دوران سلطنت سلاطین صفویه دستخوش تغییراتی شگرف گردید. در زمان شاه طهماسب همواره دو صدر وجود داشت. ولی تفکیک و تقسیم آنان به خاصه و عامه هنوز معمول نبود. شاردن -که از فرانسه به دربارصفوی آمده بود- صدر را روحانی عالیمقام «مشابه با مفتی اعظم عثمانی» می‌دانست." همچنين می‌توان به وجود «ديوان قضا» توجه کرد که در دایرة المعارف فارسی از آن به نام «ادارۀ اجرای احکام شرع» یاد  شده است.2۳

شايد بليغ‌ترين توصيف نقش سازمان دينکاران در داخل دیوان‌سالاری دولتی را بتوان در سياستنامه (سیرالملوک) خواجه نظام الملک، صدراعظم و وزير مقتدر عهد سلجوقی، يافت2۴ که برای جلوگيری از قدرت گرفتن دينکارانی که ادعای مجتهد بودن داشته و بی‌توجه به خواسته‌‌های حکومت مرکزی فتوا صادر می‌کردند، با کمک امام محمد غزالی توانست عمل «اجتهاد» و «صدور فتوای آزاد» را ممنوع سازد و با ادغام دينکاران در دیوان‌سالاری دولتی امر صدور فتوا را نيز دولتی کند.

البته «بستن در اجتهاد» (در اصطلاح: انسداد باب اجتهاد) و ادغام دينکاران در دیوان‌سالاری دولتی هيچ یک به معنای آن نيست که حکومت خود را تابع اسلام نداند. اسلام را با سازمان دينکاران يکی دانستن مانع درک ماهيت دولت‌‌های پس از فتح ايران خواهد شد. سياستنامه خواجه نظام الملک شاهد ديگری بر آن است که دیوان‌سالاری ايرانی همواره برای توجيه چيرگی حکومت بر مردم مسلمان می‌کوشيده است تا خود را تابع شريعت نشان دهد، حال آنکه شواهد بی‌شماری وجود دارد که، هم در عهد خلفا و هم در دوران سلاطين، شريعت در پشت درهای دربارها متوقف شده و بر تصميمات مصلحت‌انديشانۀ حکمرانان اثری نداشته است. آنان، به نام اسلام و پيشرفت آن، دست به کشورگشایی و فتح سرزمين‌‌های ديگر و قلع و قمع رقيبان و دشمنان می‌زدند و از تأييد دينکاران دولتی در راستای مشروع نشان دادن باج‌خواهی‌‌های خود استفاده می‌کردند. بدينسان، جای تعجب نيست که اسناد دیوان‌سالاری این دوران نيز زبانی به شدت مذهبی (اسلامی) داشته باشند. با اين همه، تسلط سکولاريسم ناقص را در بين خطوط همين اسناد نيز می‌توان دید.

استقلال سازمان مذهبی از حکومت و برعکس

در واقع تنها در عصر فتور قدرت دیوان‌سالاری عهد قاجار بود که آخوندهای شيعه امامی، با دوری گرفتن از حکومت و وابسته شدن به فئودال‌‌ها و بازاريان، توانستند سيستم «اجتهاد و تقليد» را به وجود آورند و رایج کنند.(2۵) هرچند که در تمام دوران قاجاريه نيز مبارزه دیوان‌سالاری با آنها ادامه داشت. در اين زمينه نگاه به يادداشت ياکوب ادوارد پولاک در سفرنامه‌اش اهميت دارد. او می‌نويسد:

در زمان محمد شاه (متوفی به سال 1848) قدرت واقعی ملاها، با سلب حق پناه دادن به مجرمين از آنان، محدود گرديد. امير نظام صدر اعظم (مقتول در سال 1851) [که با لقب اميرکبير شناخته می‌شود] آنگاه ضربۀ مهلک را وارد ساخت و شيخ‌الاسلام تبريز را به تهران برای باريافتن به حضور شاه احضار کرد. شيخ که مشکوک شده بود چندين هزار تن از مردم تبريز را همراه خود آورد اما امير به اطلاع او رساند که شاه می‌خواهد او را «تنها» به‌حضور بپذيرد و، بنابراين، شيخ‌الاسلام بر سر دوراهی قرار گرفت که يا علناً از فرمان شاه سرپيچی کند يا به فرمان وی باشد. وی راه اخير را برگزيد و شاه با برقراری مقرری او را به تبعيد فرستاد. امير از اين گذشته مقرری ثابتی برای مجتهدين برقرار ساخت و حق عزل و نصب آنان را به سلطنت مخصوص کرد. همين که جانشین امير نظام به مقام صدارت عظمی ‌رسيد، ملاها نفسی به راحت کشيدند؛ مجدداً بازار بست نشستن و تحصن رونق گرفت و مقام و منزلت امام جمعه اصفهان تا حد تهديد کننده‌ای افزايش يافت.2۶

به هر حال از راه برقراری اجتهاد و تقليد بود که ملایان توانستند افراد جامعه را تبديل به «مقلدان» (يعنی قلاده به گردن‌داران) کنند و در برابر پادشاهان قاجار قدرتی يابند و فتوای جهاد عليه روس اعلام کنند و در تحريم تنباکو اثرگذار باشند و در نهضت مشروطه شريک شوند. در اين نهضت هم کوشیدند تا قانون اساسی ناشی از انقلاب را به قيد شريعت دست ساخت خود «اسلامی» کنند ـ که البته و بلافاصله با بی‌اعتنائی روشنفکرانی که اقتدار رضاخان را سپر بلا کرده بودند روبرو گشتند و نتوانستند در مقابل برنامه‌‌های آنها و او مخالفتی کنند و جلوی برقراری مدرسه و دبيرستان و دانشگاه و بی‌حجابی و تشريح مرده را بگيرند. و شد آنچه که آنان نمی‌خواستند بشود و ايران توانست خود را از قرون وسطای اسفبار و بلند خويش بيرون کشد و افق‌‌های بازتر جهان متمدن را ببيند. در جريان انقلاب مشروطه هم حداکثر آرزوی آخوند‌‌ها اين بود که در مجلس شورای ملی يک مجمع نگهبان پنج نفره داشته باشند که صاحب «حق وتو» باشد و قانون اساسی هم مذهب رسمی ‌کشور را تشيّع دوازده امامی ‌اعلام کند. 

واقعیت آن است که در سراسر تاریخ پس از اسلام ایران، مردم مسلمان نخست به دين اسلام و در وحلۀ دوم به يکی از مذاهب چندگانۀ آن اعتقاد داشتند، نمازشان را می‌خواندند، روزه‌شان را می‌گرفتند و، در همۀ اين احوال، می‌دانستند که حکم، نه «حکم الله»، که حکم حاکمی‌ است که چون حاکم است اوالامر است و اطاعت از او واجب. 
در نتيجه، و برپایۀ آنچه در زمينۀ نظريه‌‌های جامعه‌شناختی مربوط به سير تحول نهادهای اجتماعی آمد، می‌توان گفت که در عالم اسلام (و به‌خصوص عالم تشيع) اين نخستين بار است که نهاد دينکاران موفق به نسلط کامل بر نهاد حکومت شده است، رویدادی که در سراسر تاريخ جهان مورد بسيار نادری به شمار می‌رود. تردید نمی‌توان کرد که جنبش سیاسی کنونی ایران نیز ناشی از پیامدهای چنین تسلطی است آن هم نه تنها بر ارکان حکومت بلکه بر همۀ ابعاد زندگی خصوصی و اجتماعی مردم ایران. اگر خواست اصلی برپاکنندگان و هواداران این جنبش بناسازی نظامی ‌دموکراتیک بر الگوی نظام‌‌های حاکم بر جوامع مدرن و پیشرفته دنیا باشد، تردید نباید کرد که چنین خواستی بدون بنا کردن دولتی سکولار چون گذشته به تحقق نخواهد پیوست. 
***

پانوشت‌ها:


1. اصطلاح «انحلال حکومت مذهبی» را چند سالی است که من به دلايل مختلفی پيشنهاد و مطرح کرده‌‌ام. انحلال (يا dissolution) پايان يک قرارداد است و اينکه چرا و چگونه طرفين قرارداد به اين مرحله رسيده‌‌اند جزئياتی است که واقعيت‌‌های جاری تعيين‌‌شان می‌‌کنند.
2. در اينجا لازم است توضيح دهم که چرا سکولاريسم را، در معنای سياسی‌‌اش، «جدایی حکومت از مذهب» می‌دانم و نه «جدایی دولت از دين». سکولاريسم سياسی از رابطه، يا به واقع از وجوب قطع رابطه، بين دو نهاد يا سازمان اجتماعی سخن می‌‌گويد که در، مثلاً، زبان انگليسی، آن را به‌صورت “separation of church and state” تعبير می‌‌کنند. متأسفانه، در ترجمۀ همين عبارت به زبان فارسی اغتشاش عمده‌‌ای بوجود آمده و بر نويسنده معلوم نيست که نخستين بار چه کسی اين عبارت فرنگی را، به‌صورت «جدایی دين از دولت» ترجمه کرده و بابت اين ترجمۀ غلط، در زمينۀ فهم فارسی‌‌زبانان از تعريف «سکولاريسم»، هزار درد سر بوجود آورده است، چرا که نه church به معنای دين است و نه state  به معنای دولت. 
   از church شروع کنيم که در اين ترجمه به «دين» تعبير شده است. church به معنای کليسا است، يا کلی‌‌ترش که کنيم، به معنای «نيايشگاه» است و از لحاظ ساختاری حکايت از وجود «نهاد اجتماعی سازمان يافته»‌ای می‌‌کند .
   در زبان عربی، و لاجرم فارسی، اين «نهاد اجتماعی سازمان يافته» را «مذهب» می‌‌خوانند و نه «دين» و روشن است که اگر church را در معنای اصطلاحی‌‌اش به «مسجد» يا «حوزۀ علميه» ترجمه کنيم، بايد در ترجمۀ درست‌‌اش به «مذهب» اشاره کنيم و نه «دين». مذهب، از يکسو، در شريعت و جمع دينکاران متعين می‌شود (و در زبان فرنگی با واژۀ denomination مشخص می‌‌گردد) و، از سوی ديگر، با ظهور خارجی‌‌اش (که church يا کليسا و مسجد و کنشت و ديگر نيایشگاه‌‌های اختصاصی مذاهب گوناگون باشد).  
   بدينسان، مشکل ما در ترجمه‌‌های فارسی از آنجا آغاز می‌‌شود که church را به دين ترجمه می‌‌کنيم حال آنکه بايد آن را معادل «مذهب» بدانيم؛ اما معادل واقعی «دين» را که religion باشد به «مذهب» بر می‌گردانيم! مذهب و دين (يعنی denomination و religion) با يکديگر تفاوت دارند و فاصلۀ اين تفاوت، در حوزۀ «مفهوم‌‌شناسی»، از «زمين» تا «آسمان» (يا از «اين دنيا» تا «آن دنيا») است. يعنی، دين مفهومی ‌آسمانی و آن جهانی است حال آنکه مذهب مفهوم زمينی و اين جهانی دارد؛ و تا اين تفاوت درک نشود نمی‌‌توان به کنه مشکلی که ترکيب غلط فارسی «جدایی دين از دولت» ايجاد می‌‌کند پی برد.
   حال وقت آن است که به سراغ پارۀ دوم تعريف سکولاريسم رفته و ببينيم که چرا در ترجمۀ اين پايۀ دوم هم اشتباهی اساسی رخ داده است. state را نمی‌‌توان به «دولت» ترجمه کرد. معادل درست واژهء state «حکومت» است. توضيح اينکه هر جامعه دارای دو نهاد سياسی است که يکی «حکومت» (state) نام دارد و ديگری «دولت» (government) خوانده می‌‌شود. حکومت در مکاتب مختلف سياسی دارای تعاريف گوناگونی است اما در مجموع می‌‌توان آن را «حاصل جمع تمرکز منافع اقشار فرادست اجتماعی و تحصيل قدرت قاهره برای به نظم کشيدن جامعه بر اساس اين منافع» دانست. يعنی حکومت دارای منافع است و از منافع خود با نيروهای انتظامی ‌و نظامی‌‌اش نگاهبانی و نگاهداری می‌‌کند و چرایی و مشروعيت خويش را نيز به صور مختلف بيان داشته و قوانين اساسی و اصلی را برای نگاهبانی از آن منافع وضع می‌‌کند. نهاد «دولت» اما، از نظر علوم سياسی، بازوی اجرایی «حکومت» است و ، در نتيجه، تابع ماهيت و اهداف آن بشمار می‌‌رود. 
3. فلسفۀ تاريخ به معنی نپذيرفتن تصادفی بودن حوادث تاريخی و کوشش برای کشف معنائی ثابت برای تحولات تاريخی و کشف قوانين حاکم بر اين معنا است. منهای فلسفه‌‌های غيرعلمی ‌تاريخ، مبتنی بر باور به «مبدا»‌یی طلایی که «مقصد» تاريخ را نيز به‌‌صورت «پايان دنيا» يا «آخرالزمان» می‌‌بينند و دوران مابين اين دو انتها را «دار امتحان الهی» تلقی می‌‌کنند، در حوزۀ علم می‌‌توان به پيشنهادهای مختلفی در مورد «مضمون غالب» تحولات تاريخی اشاره کرد. مثلاً، کارل مارکس، با پيشنهاد اينکه موتور تحولات تاريخی «نبرد طبقاتی» بوده است به کل مجموعۀ حوادث تاريخی معنایی يگانه بخشيده است. در مقالۀ حاضر نيز به انواع ديگری از اينگونه فلسفه‌‌های علمی ‌تاريخ برخواهيم خورد.
4. در حماسۀ ملی ایران، که البته جنبۀ تاريخی مدقن ندارد، ضمن توصیف تاریخ افسانه‌‌ای «پیشدادیان»به وضع طبقات اشاره شده و بنا بر مندرجات آن «هوشنگ» پسر «کیومرث» از سنگ و فولاد آتش پدید آورد و «جشن سده» را به یادگار این کشف بزرگ بر قرار داشت و پسرش «طهمورث» دیوان را امنیت جانی داد؛ بدان شرط که فن نوشتن را به او بیاموزند.
نبشتن مر او را بیاموختند
دلش را به دانش برافروختند
نبشتن یکی نه که نزدیک سی
چه رومی ‌چه تازی چه پارسی
5. ن. ک. به: اين مقالۀ. رشيدی ـ «تحليلی از طبقات ساسانی» ـ در سايت زير:
   آرتور کريستنسن هم در اين مورد می‌‌نويسد: “بین تمام طبقات، طبقه‌‌ای که حکومت را در دست داشت و کارش ادارۀ عالم یا جامعه و افکار مردم، از راه اصول حقوقی یا مذهبی بود، بر طبقات دیگر برتری داشت. طبقات پایین‌‌تر مربوط به نیروی جنگی بود. سومین و آخرین طبقه، کار آبادانی و فراوانی را بر عهده داشت؛ به‌طوری که ممکن است این سه طبقه را به شرح زیر خلاصه نمود: طبقۀ روحانی، طبقۀ جنگی و طبقۀ اقتصادی». ن. ک. به: آرتور کریستنسن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ رشید یاسمی، تهران، چاپ جديد، 1378، انتشارات صدای معاصر، صص 54 به بعد. 
   ابراهیم پورداود نيز در بخش نخستین از «گات‌‌ها»، ضمن سخن از پیشه‌‌وران می‌‌نویسد: "پیشه در اوستا...از برای گروه چهارگانۀ مردم که پیشوایان و رزمیان و کشاورزان و دست‌‌ورزان باشند، به کار رفته است." ن. ک. به: پور داود، گات‌‌ها، بخش نخست، بمبئی، 1329 صص یط و یص.
   به گفتۀ علی پاشا صالح طبقات چهارگانه را گروه نیساریان، گروه بسودی یا نسودی (کشاورزان) و گروه اهنوخوشی یا اهتوخوشی (دست‌‌ورزان و کارگران) نیز نوشته‌‌اند. ن. ک. به: ادوارد براون، مقدمه بر « تاریخ ادبی ایران»، ترجمۀ علی پاشا صالح، تهران، 1333.
   ی. رشيدی می‌‌نويسد: “بنیانگذاری طبقات در منابع دورۀ اسلامی ‌به جمشید منسوب می‌‌شود. در متون دینی بنیان طبقات صراحتا به جمشید منتسب نیست ولی در یشت نوزدهم، بند 34-38 آمده است که: فرّه جمشید در پی بزه‌‌ای که مرتکب شد سه بار پیاپی از او دور شد؛ نخستین بخش از فرَه (خورنه)  جمشید (ییمه) را میترا دریافت کرد بخش دوم فرَه به  فریدون (ثرئتئونه)  و بهرۀ سوم نصیب گرشاسپ (کرساسپه) شد. دارمستتر (Darmesteter) دلایلی را برای بازشناختن نمایندگان کارکردهای نام برده مطرح می‌‌کند. اسناد کارکرد نخست و دوم و به میثره و کرساسپه کاملا آشکار است. اما او در توجیه شباهت کارکرد فریدون و گرشاسب در اژدهاکشی هر دو را در  کارکرد جنگجو طبقه‌‌بندی می‌‌کند. اما اشاره می‌‌کند که فریدون به خاندان آثویه تعلق دارد که کشاورز بوده‌‌اند». (رشيدی، همان)
   دومزیل هم اين نظر را درست می‌‌داند و با استناد به دینکرد که هنگام تقسیم فرۀ جمشید بخش به کارکرد دینی کشاورزی، یعنی به فریدون، تقسیم‌‌بندی فره در سه کنش را به خوبی تفسیر می‌‌کند. ن. ک. به: جلال ستاری، «اسطوره و حماسه در اندیشه ژرژ دومزیل»، در جهان اسطوره ‌شناسی، جلد پنجم، نشر مرکز، تهران. 1383 صفحات 35 و 36 و نيز 111 تا 113. 
6. امروزه، در زبان فرنگی، برای رساندن مفهوم اينگونه سازمان‌‌های اجتماعی از واژۀ «بورو» (bureau) استفاده می‌‌کنند که از لحاظ ريشه‌‌شناسی واژه‌‌ای يونانی ـ لاتينی ـ فرانسوی بشمار می‌‌رود به معنای «روميزی» که سپس به «ميز تحرير» و «اطاق کار» يا «دفتر» (office) نيز اطلاق شده است. ن. ک.به:
Walter W. Skeat, The Concise Dictionary of English Etymology, Wordswoth Editions, 1993, P. 44.
   از مجموعۀ کارکردها، افراد، روابط منظم شدۀ حاکم در بين آنها، ابزارهای مورد استفادۀ آنان، و «مهارت»‌های خاص‌‌شان، که موجب می‌‌شوند نهادی خاص برای ادارۀ امور بوجود آيد، با واژۀ «بوروکراسی» نام برده می‌‌شود. 
   اين واژۀ ترکيبی را «سوی دو گورنی» (V. De Gournay) در سال ۱۷۴۵ سکه زد. او به واژۀ «بورو» (bureau)  واژۀ يونانی ِ «کراسی» ـ  (cracy) به معنی حکومت کردن ـ را افزود تا مفهوم «حکومت مقامات اداری» را بيان کند. «اين واژه در ابتدا فقط دربارۀ مقامات اداری دولتی بکار می‌‌رفت اما رفته رفته گسترش يافت و در مورد هر سازمان اجتماعی نيز کاربرد پيدا کرد. اطلاق شد». ن. ک . به: عليرضا خانی،  «تأملی تازه در باب بوروکراسی و فقدان آن»، اطلاعات سياسی ـ اقتصادی ، تهران: روزنامۀ اطلاعات، 1378، شماره 162-161.
   متأسفانه، تحولات ريشه‌‌شناختی ِ واژۀ « ديوان» در دوران‌‌های پيش از ساسانيان قابل ريشه‌‌یابی نيست. به نظر می‌‌رسد واژۀ «دیوان» برگرفته از دوان (dewan) هم‌‌ریشۀ «دبیر» به معنی نویسنده و دیپی (dipi) در فرس باستان باشد که با لفظ سومری dup و عیلامی‌ tuppi و اکدی  tuppu به معنی لوحۀ خطی نیز مرتبط است. همچنین دیوان را کلمه‌‌ای پهلوی و به معنی «اداره» ذکر کرده‌‌اند که با این تعبیر در دورۀ ساسانیان در ادارات نظم و ترتیب مناسبی حکمفرما بود. 
   اعراب دیوان را از ایرانیان گرفته‌‌اند که به عنوان «فهرست» در دورۀ عمر بن خطاب به کار می‌‌رفته است. در گذشته دیوان به معنی اداره، وزارتخانه، دفترخانه، دفتر محاسبه، دفتر عمومی‌برای ثبت مداخل و مخارج، خزانه‌داری و دولت به کار می‌رفته است. ن. ک. به: حمید تنکابنی، درآمدی بر دیوان سالاری در ایران؛ تهران: انتشارات علمی‌و فرهنگی، 1383. 
با اين همه بايد اين واقعيت را پذيرفت که مراجع واژه‌‌شناسی در مورد منشاء اصلی و واقعی واژۀ «ديوان» نه تنها اطلاع دقيقی به دست نمی‌‌دهند بلکه گاه اظهارات مضحکی نير در اين زمينه می‌‌کنند. 
   در لغتنامۀ دهخدا، برابر واژۀ «ديوان» چنين آمده است: "محل گردآوری دفاتر (مجمع‌‌الصحف). فارسی ِ معرب است». برای انواع توضيحات در مورد اين واژه نيز به همان لغتنامۀ دهخدا، ذيل «ديوان» مراجعه کنيد.
7. در مورد اسناد مربوط به اين کتيبه‌‌ها و اختلافاتی که در مورد آنها پيش آمده، پيشنهاد می‌‌کنم با استفاده از ماشين جست‌وجو، به سايت «نجات پاسارگاد» مراجعه کنيد.
8. [زيرنويس پروفسور کخ:] برای نمونه، ن. ک. به:
B.G. Walser ,Persepolis, 1980, p.8
9. پروفسور مايا ماريا کخ ـ از زبان داريوش ـ ترجمۀ پروير رجبی ـ نشر کارنگ ـ 1376 ص 35.
10. برای منبعی در زبان فارسی نگاه کنيد به کتاب: مديريت کلاسيک، نوشتۀ دکتر علیشری طالقانی، تهران.
11. برای مطالعۀ فهرست الفبایی ديوان‌‌های کلاسيک و مدرن در نظام اداری ايران ن. ک. به: لغت‌نامۀ دهخدا، ذيل واژۀ «ديوان».
12. ن. ک.به:
John B. Miner. Organizational Behavior 2: Essential Theories of Process And Structure , Chapter 14: “The Theory of Bureaucracy –Max Weber”. M E Sharpe Inc, 2005,  p. 255.
   واژۀ «اقتدار» در برابر واژۀ کليدی جامعه‌‌شناسی ماکس وبر، يعنی authority، بکار رفته است. ماکس وبر، چه در حوزۀ دیوان‌سالاری و چه در کل جوامع انسانی، اقتدار و اطاعت را دو سوی رابطه‌‌ای می‌‌بيند که يا به زور و تحميل بوجود می‌‌آيد و لذا پايدار نيست و يا برغبت و طوع که ناشی از «حقانيت» يا «قانونيت» و يا «مشروعيت» (legitimacy) حکومت است.در اين مورد به‌خصوص ن. ک. به:
Stanislav Andreski (Ed.), Max Weber on Capitalism, Bureaucracy and Religion (A selection of texts), London, George Allen & Unwin, 1983. 
13. نگاه کنيد به مقالۀ «دیوان‌سالاری و فرمانروایی در ایران»، به قلم محمد امينی، در سايت شخصی او با نام چالشگری.
14. در اين مورد نگاه کنيد به بحث ماکس وبر در مورد حقوق و قانون در:
Max Weber, Law in Economy and Society (Twentieth Century Legal Philosophy, Harvard, Harvard University Press, 1954.
15. نگاه کنید به:
Max Weber, Law in Economy and Society. Ibid.
16. برگرفته از کتاب در بستر تاريخ ايران و نقل شده در مقالۀ بهروز آرمان با نام «ايران، در آستان پنجمين برش تاريخی ـ بخش دوم: دیوان‌سالاری نوين و رشد پهنه زمامداری». منتشر شده در سايت گويا، سه شنبه ۲۵ اسفند ۱۳۸۸.
1۷. برای خواندن چند ترجمۀ معتبر از منشور کورش ن. ک. به: سايت نجات پاسارگاد.
1۸. ن. ک. به: محمد داندامايف‌، ايران‌ در قرون‌ نخستين‌ هخامنشی‌، ترجمه روحی‌ ارباب‌، تهران‌، انتشارات‌ علمی‌- فرهنگی‌، 1381.
1۹. بهروز آرمان، همان.
۲۰ و 2۱. در اين موارد نيازی به دادن مرجع خاصی نيست. اما برای خواندن بحث مفصل‌‌تری در اين مورد ن. ک. به: اسماعیل نوری علا، «جامعه‌شناسی تشيع اثنی‌عشری»، در سایت پويشگران.       
2۲. برای شرح تفصيلی اين ماجرا ن. ک. به: اسماعیل نوری علا، پيدايش و نقش دينکاران امامی‌در ايران، لس آنجلس، شرکت کتاب، 2007.
2۳. ولاديمير مينورسكی، سازمان اداری حكومت صفوی، ترجمه مسعود رجب‌‌نيا، امير كبير، تهران 136۸.
2۴. آنچه در اين بخش آمده برگزيده‌‌ای است از مقالۀ تفصيلی مرتضی جمشیدی با عنوان «نظرات خواجه نظام‌الملک در سیاست نامه دربارۀ ساختار دولت» که در وبلاگ شخصی اين نويسنده موجود است.
2۵. برای شرح مفصل اين ماجرا ن. ک. به: اسماعیل نوری علا، «بازگشت خونين به اجتهاد» در سايت پويشگران.
2۶. ياکوب ادوارد پولاک. ايران، سرزمين و مردم آن، (مشهور به «سفرنامۀ پولاک») (1860 – 1851). ترجمۀ کيکاووس جهانداری، چاپ اول، 1361، تهران، شرکت سهامی ‌انتشارات خوارزمی، صفحه 225.


Author: 
اسماعیل نوری علا
Volume: 
۲۵
Current Issue: 
Current Issue
Visited: 
1000