خانه » ایران نامه » سال بیست و پنجم » شماره ١ و ٢، بهار و تابستان ۱۳۸۸جستجو در تصوّف ایران
گزیده ها:
همانگونه که از نوشتههای پژوهندگان ارجمند این شمارۀ ایران نامه بر میآید بر شرح و بحث دربارۀ آثار، اندیشهها و زندگی نامۀ جلالالدین رومی حد و حصری نیست و از سرچشمۀ فیّاض سرودهها و روایتهای ماندگار او نویسندگان و پژوهشگران هر نسل به نکتهها و معانی تازهای دست یافتهاند. این بخش شامل گزیدههائی از آراء و اندیشههای سه تن از بزرگان نامدار ادب معاصر ایران دربارۀ مولانا است: از مقدمۀ مبسوط و پرمایۀ محمدرضا شفیعی کدکنی بر آخرین طبع غزلیات شمس تبریز؛ از سیری در مثنوی نوشتۀ علی دشتی، منتقد و داستانسرای پرآوازۀ نسلی پیشین و از جستجو در تصوّف ایران نوشتۀ عبدالحسین زرینکوب از محققان و مورخان نامدار و از دست رفته عرصۀ ادب ایران.
***
عبدالحسین زرّین کوب
جستجو در تصوّف ایران*
... اثر بزرگ یکتا و بیهمتای مولانا جلالالدین بیشک عبارت است از مثنوی که آن را میتوان زبده و حاصل جمیع تجارب عرفانی دنیای اسلام در تمام قرون محسوب کرد. مثل بسیاری از منظومههای تعلیمی صوفیه این شاهکار عظیم تصوف اسلامی هم در قالب مثنوی است و در همان بحر رمل مسدس که رودکی کلیله و دمنه را در آن به نظم آورده است و عطار منطقالطیر را. تعداد زیادی حکایات و قصص در مثنوی هست که در تبیین و توجیه افکار و عقاید مولانا به بیان آمده است و البته غالب آنها لطیف و آموزنده و متعالی است، و معدودی رکیک، ضعیف، خشن و حتی وقیح است اما به هر حال تمام آنها با یک رشتۀ نامرئی از تداعی افکار و معانی با سررشتۀ تعالیم صوفیانۀ مولانا ارتباط دارد. بهعلاوه مبادی و اصول صوفیه نیز در ضمن حکایات یا در دنبال آنها در طی کتاب مورد بحث واقع شده است و احادیث و آیات قرآنی هم موافق مذاق صوفیه و غالبا" با طرز بیان بدیع و بیسابقهیی مطرح بحث است و کلام شاعر گهگاه به اوج دسترسناپذیری از آنچه نمط عالفی خوانده میشود اعتلاد مییابد. در این شاهکار عظیم تصوف ایران مولانا جلالالدین خوانندۀ هشیار را از راه قصه به دنیای ماوراء قصه میبرد و همین نکته است که در نظر بعضی محققان، نوعی دوگانگی یا سهگانگی را در لحن بیان او راه میدهد که جالب دقت است. چرا که خواننده در ورای دنیای نقل و روایت و حتی در ورای جو شور و هیجان صوفیانه، به قلمرو تعلیم هم راه میبرد. در تقریر این معانی شیوهیی که مولانا از آن بیشتر بهره میگیرد طریقۀ تمثیل است – آوردن مثالهایی که معنی و مراد را روشن کند با انواع گوناگون آن. درین شیوه هم تمثیل گاه به وسیلۀ نقل قصه است گاه از طریق سؤال و جواب، گاه از تمسک به آیات قرآنی حاصل میشود گاه از استشهاد به احادیث نبوی یا قدسی، در بعضی موارد تمثیل به طریق تشبیه و تصویر صورت میگیرد و در پارهیی اوقات به طریق کنایه. البته در تمام این احوال هم تمثیل شیوۀ بیانی است که احساس و اندیشۀ گوینده را به افهام نزدیک میکند و مثنوی را بر رغم دشواریهایی که دارد دلکش و جذاب مینماید. حکایات و قصههای مثنوی، که به ندرت ممکن است ابداع شاعر باشد غالبا" یا مأخوذست از روایات و مجموعههای مشهور و متداول در عصر وی – مثل کلیه و دمنه و مرزباننامه و سندبادنامه و قابوسنامه و اسکندر نامه و شاهنامه، یا از حکایات و نوادر منقول در مجالس و مقالات – شمس تبریزی، بهاءولد، سید برهان محقق، یا از کتب و روایات مربوط به احوال و اقوال مشایخ صوفیه مثل حلیةالاولیاء ابی نعیم، احیاءالعلوم، تذکرةالاولیا و مانند آنها، یا از کتابهای تفسیر قرآن و قصص انبیاء و صحاح حدیث و طبقات صحابه و تواریخ معمولی و یا حتی از کتابهای معمول ادب عربی و فارسی مثل محاضرات راغب، عیونالاخبار ابنقتیبه، ربیعالابرار زمخشری، و جوامعالحکایات عوفی و نظایر اینگونه منابع اقتباس شده و در طی آنها احوال طبقات مختلف جامعه اسلامی قرون وسطی از دزدان و گدایان و امیران و روستائیان و بازرگانان و پادشاهان تا زنان و کودکان ... انعکاس دارد. معهذا بررغم این سادگی ظاهری که به خاطر وفور حکایات در مثنوی به نظر می رسد، قسمت عمدۀ مطالب کتاب دریافتهای عالی عرفانی و حکمی است و با دقایق فلسفی و کلامی که غور در آنها غیر از رقت ذوق و احساس دقت فهم و ادراک هم لازم دارد. بهعلاوه در جای جای مثنوی گهگاه ابیات معقد و دشواری است که هم از قدیم به علت صعوبتی که در فهم مراد آنها احساس میشده است احیانا" موضوع مناقشات یا مایۀ آزمون فهم و ادراک مستعدان بوده است و به همین سبب هم مثنوی رویهمرفته بهعنوان اثری فوقالعاده مشکل و دشوار یاب شهرت یافته است. . . در بین نظایر اینگونه ابیات دشوار کتاب فیالمثل بیت معروف ذیل در وصف سکر عرفانی است:
باده از ما مست شد نی ما ازو قالب از ما هست شد نی ما ازو
که در باب آن خاصه در آنچه به مصرع دوم مربوط است بحثها پیش آمده است و در واقع اشارت است به این که انسان کامل غایت وجود است همه چیز طفیل وجود اوست – و قالبها و صورتها نیز به خاطر او بهوجود میآید. نیز از همین مقوله است بیت ذیل:
نفس اول راند بر نفس دوم ماهی از سرگنده گردد نی ز دم
که فهم مقصود آن، حتی در این که گنده را باید به ضم خواند یا به فتح، بحثهایی پیش آمده است.
...بدون شک آنچه این بیت را دشوار ساخته است اینست که به آن زیاده جنبۀ اسرارآمیز دادهاند ورنه تأمل در سوق کلام گوینده این اندازه تکلف را زاید نشان میدهد چرا که این کلام در واقع کاشف از قول انبیاست در علت علاقۀ عامه به تقالید. در واقع انبیا که از قبول پذیرایی منکران نومیدی یافتهاند پیش خود میاندیشند که این خلق جز به خاطر غذا و وعدۀ آن جنبشی ندارند و سعی در ارشاد آنها در حکم کوبیدن آهن سرد و دمیدن باد در قفس است. ازین رو میگویند این نفسپرستی آنها میراث قدیم است، و چون بیماریی کهنه است که از نفس اول به نفس دوم منتقل شده است و پیداست که این ماهی از سر گنده شده است و سابقۀ قدیم دارد. بدینگونه تأمل در کلام مشکل را حل میکند و بدون شک در
غالب اینگونه موارد مبهم باید بیشتر به پیش و پس ابیات توجه کرد و به تأویلات متکلفانه کمتر متشبث شد.
اشکال ابیات مثنوی در بسیاری موارد یا ناشی از طرز استعمال الفاظ است یا به خاطر ترکیبات و عبارات بالنسبه مهجور، یا به جهت اشتمال بر آداب و رسوم متروک و البته حل اینها مخصوصا" با کمک از خود مثنوی یا معارف بهاءولد و مقالات شمس و معارف برهان محقق چندان مشکل نیست. نظم یا ادامۀ نظم مثنوی البته به خواهش حسامالدین چلبی آغاز شد اما آنچه بهعنوان نظم مثنوی درخواست حسامالدین را اجابت میکرد در حقیقت تفسیری طولانی بود که مولانا در شرح و تفسیر ابیات نینامه ساخته بود و نینامه که زبدۀ تمام مثنوی و سرآغاز آنست بنا بر مشهور به صرافت طبع خود مولانا و قبل از درخواست حسامالدین نظم شده بود و با آنکه باقی مثنوی در حقیقت شرح و تفسیر همان چند بیت است سعی در تفسیر جداگانه آن نیز از قدیم مورد توجه شارحان واقع شده است. . .
باری مولانا در طی این ابیات نینامه زبده و خلاصه تمام تعلیم مثنوی را بیان میکند و باقی مثنوی تقریبا" شرح و تفصیل همین ابیات است. تعلیم نینامه هم لزوم خالی گشتن از خویش، را که عبارت از رهایی از خودیها و خودپرستیهاست، از زبان نی و از سرگذشت وی به عنوان یگانه راه نیل به کمال انسانی عرضه میکند. نی که تا از خود خالی نشود نمیتواند صدای آن کس را که در وی در میدمد منعکس کند سرمشق و نمونه هر طالب حقیست که میخواهد به کمال ممکن انسانی نایل شود و به جایی برسد که صدای او صدای کسی باشد که در وی در میدمد. این کمال مطلوب، رهایی از خودی و مرگ از اوصاف بشری را الزام میکند. خود مولانا هم در جواب قطبالدین شیرازی – که به امتحان او و با حالتی که خالی از انکار نبود در قونیه به دیدارش رفته بود – ضمن نقل یک حکایت مناسب طریقۀ خود را به این عبارت تعریف کرده بود.
طریقۀ ما مردن است، تا نمیری نرهی. این مردن از خویش، مردن از خودیهای خویش در نظر وی وسیلهیی بود برای نیل به کمال ذات، و بدینگونه مردن از خویش در تعلیم وی در مفهوم نفی ذات نیست و برخلاف آنچه بعضی محققان پنداشتهاند، تعلیم وی را نمیتوان از مقولۀ نیروانای بودا تلقی کرد. شباهت ظاهری با مفهوم «فنا» در نزد هندوان، و این که مولانا گهگاه از عارف به لفظ «آگاه» تعبیر میکند حاکی از توجه آگاهانه او به مرادف مفهوم «بود!» (آگاه) نیست و این هم که بلخ زادبوم مولانا در دوران قبل از اسلام یک کانون ایرانی قدیم آیین بودایی بوده است نمیتواند تعلیم مولانا را که جوهر آن اخلاق اسلامی است، به صرف یک شباهت ظاهری به تأثیر و نفوذ آیین بتپرستان منسوب بدارد که با آن هیچگونه قدر مشترک ندارد. این که نی رمزی از وجود انسان تلقی شود البته قبل از مولانا هم در نزد صوفیه معمول بوده است و از جمله شیخ احمد غزالی نیز در رسالۀ بوارق یکجا، نی (قصب) را اشارت میداند به ذات انسانی و حتی آن نه سوراخ را که در نی هست با منافذ ظاهری و باطنی انسان میسنجد و آن نفسی را هم که در نی میدمد مقایسه میکند با نفوذ نور حق در وجود انسان. البته در حدیق سنایی و در «ذیل» اوحدالدین رازی بر میرالعباد سنایی هم اشارتهایی به درد و سوز «نی» و ارتباط آن با احوال انسانی هست، و بعضی محققان عصر ما هم به ذعم خطا مضمون نینامه مولانا را از عطار – و از یک مثنوی مجعول منحول موسوم به مظهرالعجایب که قطعا" قرنها بعد از مثنوی به وجود آمده است – مأخوذ شمرهاند، اما اصل معنی از مضامین عام و شایع صوفیه است و گمان اخذ و اقتباس در آن نارواست. با اینهمه، سابقۀ فکر در نزد شیخ احمد غزالی و این که در اعتقاد وی نیز مثل مولوی، تحرک و تواجدی که اهل سماع از آواز نی در مییابند تذکاریست از اضطراب روح برای شکست قفس جسم و بازگشت آن به موطن حقیقی و قبول آثار تجلی، ممکن است حاکی باشد از قرابت و ارتباطی بین فکر مولانا یا شمس تبریزی با طرز تفکر شیخ احمد غزالی که مولانا و یارانش، به شهادت روایات افلاکی، با آثار و افکار وی آشنایی داشتهاند.
این افتتاح مثنوی با حکایت نی در عین حال معرف شور و شوق فوقالعادهیی است که مولانا به موسیقی دارد. علاقۀ به موسیقی در وجود او به قدری بارزست که هم در غزلیاتش انعکاس آن هست و هم در آداب ذکر مولویه. خود او از موسیقی افلاک و سماع چرخ طوری صحبت میکند که یادآور قول اصحاب فیثاغورس است و وقتی خودش تصریح میکند که عارف در صدای رباب آواز باز و بسته شدن دروازۀ بهشت را میشنود، جای تعجب نیست که کلام خود را هم در مثنوی با این صدای آسمانی و با نوای نی – که خود او آن را در ضمن یک حکایت افلاکی انعکاس اسرار پیغمبر و علی میداند – آغاز نماید. باری گذشته از نی که در آغاز مثنوی روح عارف و سالک راستین را تجسم میدهد در سراسر مثنوی رمز و تصویر نقش بارز دارد و همه جا غالبا" از طریق تمسک به رمز و تمثیل امر محسوس با امر غیرمحسوس درمیآمیزد و امر عادی به امر فایق و متعالی تبدیل میگردد. البته در مثنوی نباید یک نظام فلسفی همآهنگ و واحد را – آنگونه که در نزد فلاسفه هست – جستجو کرد چون مولانا جلالالدین نه تنها طریقۀ اهل فلسفه را با نظر تحقیر مینگرد بلکه نسبت به شعر و سنت معمول در نزد اهل بلاغت و بیان هم تقید و علاقهیی نشان نمیدهد و آنچه را هم خود در شعرش به بیان میآورد نقد حال میخواند. معهذا این نقد حال هم خود ادراک و احساس عارف و ملائی است ک سالها در لابهلای اوراق اهل قال و از راه تعلیم و مطالعه کتب با آنچه در مسایل مطلوب اهل نظر – خدا، عالم، انسان، اخلاق، و مرگ هست – انس و آشنایی یافته است و طبیعی است که در آنچه مثل سیل خروشان یا گدازۀ آتشفشان از دل و جانش میجوشد و بیرون میریزد
و در ابیات مثنوی یا غزلهایش رسوب میکند همواره نشانههایی از یک تفکر سنجیده و باز آزموده باقی مانده باشد.
اما باز، وقتی کسی از فلسفۀ مابعدالطبیعۀ رومی سخن میگوید همواره دنیای احساس و هیجان را که دنیای واقعی اوست فدای دنیای تفکرش میکند که خود او عمدا" آن را در ورای دنیای واقعی خویش پس پشت نهاده است. ازین رو وجود او را در حکایات و تمثیلات مثنوی که مجال بیشتری برای تجلی احساسها و هیجانهایش دارد بهتر میتوان درک کرد تا در اسرار و تحقیقات حکمی و عرفانی مثنوی که در آنها شاعر خود را ناچار میبیند به دنیای برهان و استدلال برگردد و به زبان اهل قال – که آنرا با ظهور شمس برای اهل مدرسه رها کرده بود – سخن گوید. البته تمام قدرت و جلال مثنوی در لحن پرهیجانی است که شاعر در ورای قصهها دارد اما نه در آنجاها که کلام به برهان و استدلال خالص منحصر میشود و در قالب مواضعات اهل مدرسه رسوب و تحجر مییابد. در هر حال مثنوی یک نوع سفرنامۀ روحی یا روحانی مولاناست که ماجرای احوال او را در برخورد با تجارب صوفیانه بیان می کند و جنبۀ حماسی که در مثنوی هست نیز از همین جاست. این کتاب در واقع یک نوع اودیسه معنوی است که تمام ماجرای یک سلوک روحانی را از آنجا که سالک از نیستان دور میافتد تا جایی که با خالی گشتن از خویش خود را با لب دمساز جفت میکند و شایسته نفحۀ الهی مییابد در ضمن یک رشته تفکر عرفانی بیان میکند و این تفکر که در حقیقت خودآگاهی و هشیاری روح در بازگشت از ورطۀ استغراق و فناست رشتهیی است بیانقطاع از خاطرات و هیجانات و حتی استدلالها که جایجای، حکایات و امثال آنها را متوقف میکند، تصویر و تزیین می نماید، و همه جا تا پایان بیپایان کتاب خواننده را در «مرور» بر این ماجرای بازگشت، راهنمایی و همراهی میکند.
شاید خوانندهیی که از این «اودیسۀ روحانی» هیچگونه تجربهیی نداشته باشد، در توالی و نظم اجزاء و مراحل این حماسه هیچ نظم و ترتیبی نیابد اما حتی در چنین حالی هم میتواند حس کند که این آشفتگی ظاهری در طرح کار ناشی از شور و هیجان بینام گوینده است که وی را بیاختیار در فراز و نشیب احساسات و افکار بالا و پایین میکشد و بدون شک خوانندۀ عادی هم اگر بتواند بیدغدغه و بیاحساس ملال خویشتن را تسلیم امواج این افکار کند لذتهای روحانی حاصل خواهد کرد. اولین داستان مثنوی که گوینده آن را همچون «نقد حال ما» عرصه میدارد، در قالب کنیزک و زرگر، عشق و علاقۀ روح و نفس انسانی را به زرق و برق ناپایدار جهان – که زرگر تجسم آنست – نشان میدهد و به وسیلۀ طبیب غیبی که تجسم وجود انبیاء و اولیاء خداست، نشان میدهد که رهایی روح از بیماری – از عشق به دنیای فریب – فقط با فدا کردن این دنیا که زرگر آن را تجسم میبخشد میسر تواند شد و بدون این گذشت روح نمیتواند از آلودگیهای جسمانی پاک و شایستۀ وصال شاه – حق – بشود.
شاعر خواننده را ضمنا" به این نکته توجه میدهد که اختلاف مذاهب بیشتر ناشی از اغراض کسانی است که خواستهاند از گمراهی خلق استفاده کنند نه ناشی از جوهر و حقیقت مذاهب. ازین رو در تعالیم انبیاء نباید به اختلاف ظاهری آنها نگاه کرد جوهر واقعی آنها را باید دید که یکی است و این نکتهیی است که جلالالدین مکرر در جایجای مثنوی متعرض بیان آن شده است. غالب این قصهها رمز فنا و مسئلۀ وحدت را به نحوی بیان میکند و تمام مثنوی در واقع تفسیری است از تعلیم نی که فنای از خویش را مقدمهیی اجتنابناپذیر میداند – در بقای به حق- البته از عارف و صوفی صاحبدلی که در نظر او قلب همواره راههایی دارد که بهتر و مطمئنتر از راه عقل به حقیقت میرسد نباید چیزی مثل نظام فکری اهل فلسفه را توقع داشت خاصه که تسلیم به هیجانات روحانی مکرر رشتۀ تفکر او را میگسلد و بحث و استدلالش را در شور و حال غوطه میدهد. معهذا البته عناصر نوافلا طونی مشائی و اشراقی هم در این تفکر هست و همۀ این عناصر با آنچه از قرآن و حدیث و کلام مشایخ در خاطر گوینده جای دارد رنگ خاصی از ذوق عرفانی و احساس دینی به اندیشه و تعلیم او میدهد. به علاوه همین رنگ خاص شاعرانه سبب میشود که در بسیاری موارد صراحت متهورانه و جسارتآمیزی که گهگاه در فکر یا بیان او هست قابل قبول جلوه کند و یا با غرابت فوقالعادهیی تلقی نشود. چنان که قول او در باب وحدت جوهر و حقیقت ادیان در طی حکایت آن چهار کس – که زبانهاشان مختلف بود و هر یک از آن یک درم که کسی به آنها داده بود چیز دیگری را طلب میکرد و فقط صاحب سرّی عزیزی صد زبان به آنها حالی کرد که همه یک چیز را میخواهند – چنان رنگ عامپسند و دلنواری میگیرد که خواننده غالبا" نسبت به اصل اندیشه – که مخالف با نسخ شرایع و ارسال انبیاء به نظر میرسد – اعتراض خود را فراموش میکند. . .
معهذا فکر وحدت ادیان هم در نزد او بیقیدی نسبت به آداب شریعت را تجویز نمیکند. سالک که راه طریقت را با پای شوق و ارادت طی میکند، تقید به این آداب را از آن رو که در عین حال وی را از قید خودی و خودبینی رها میکند، با شور و علاقه تلقی میکند. برخلاف آنچه بعضی محققان دعوی کردهاند. تمام مثنوی شاهد زندهیی است که تقید فوقالعادۀ مولانا رابه شریعت و آداب آن نشان میدهد.
----------------------------------------------------------
* عبدالحسین زرّین کوب، جستجو در تصوّف ایران، تهران، امیرکبیر، 1374. صص 307-299.
