tile

مولوی و اندیشه تسامح و تساهل



 

از بدو تاریخ ادیان به ‌طور عام و اسلام به ‌طور خاص، دو شیوه متمایز و گاه متضاد در باب تبیین، تتبع و تفسیر دین وجود داشته است: درک فقها، از سوئی، و درک حکما از سوی دیگر. درک صرفاً فقهی از دین همچون مذاهب اربعۀ تسنن و یا فقه جعفری،(۱) غزالی‌وارانه، دین را مجموعه‌ای از قوانین الهی می‌داند که متعبداً باید از آنها پیروی کرد.(۲) هم در مذاهب فقهی اهل تسنن که در آنها باب تفسیر بسته است و هم در فقه جعفری، عموماً، شارحانِ حقیقتِ شرع، سنت تقلید و تعبد را برای دیگران به ارث گذاشته‌اند.

درک صرفاً فقاهتی از دین استنباطی از اسلام را پدید آورده که اصل‌بین، جزمی‌نگر و خشک‌اندیش است، و از آن رو که اجرای مجموعه قوانین شرعی را شرط لازم و کافی دین‌داری می‌داند، تساهل و تسامح در حیطۀ دین را بر نمی‌تابد. در مقابل درک فقها از دین، طیف وسیعی از اهل تفکر و تعقل هستند که بینش خود را درک حِکمی از اسلام می‌دانند. این گروه متشکل از صوفیان، عارفان، متکلمان و فیلسوفان، دین را حقیقتی چند بُعدی، قابل قبض و بسط و تفسیر و تأویل می‌دانند. آنچه مغزِ نغزِ بینشِ حِکمی را از درک صرفاً فقاهتی از دینِ جدا می‌کند آن است که حکما اگر چه حقیقت غائی را ثابت و پایدار می‌دانند، درک و بینش بشر از این حقیقت را مختوم نمی‌پندارند، که به قول حافظ:

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست    این قدر هست که بانگ جرسی می‌آید(۳)
 
تضاد و عناد تاریخی این دو استنباط از اسلام که در فتاوی فقها از صدر اسلام تا هم اکنون دیده می‌شود، به شهادت حلاّج و سهروردی و تکفیر متصوفه و عرفا و فلاسفه‌ای چون ابن سینا و ملاصدرا منجر شده است.
 
در این مختصر، نگارنده بر آن است که مبانی فلسفی اندیشۀ تساهل و تسامح و بردباری را از دیدگاه مولانا جلال‌الدین و با توجه به اصول معرفت شناسی بررسی کند.
از قدیم، رسم چنین بوده است که مولانا را صرفاً شاعری صوفی و فردی بدانند که نه تنها به تفکر استدلالی عنایتی ندارد، بلکه فلسفه را نیز به استهزاء می‌گیرد و فیلسوفان را «استدلالیان» می‌خواند و بر آنان خرده می‌گیرد که بر پای چوبین بی‌تمکین تکیه کرده‌اند. گرچه به اعتبار ظاهر، راست است که جلال‌الدین محمد به حکمت یونانی هیچ التفاتی نداشته، اشتباه است اگر از کنار مفاهیم فلسفی پرمغزی که در ژرفای اقیانوس اندیشۀ او جای دارد به غفلت بگذریم. چشم آموزش یافتۀ هر فیلسوفی که مثنوی و دیوان شمس را بخواند، به آسانی می‌تواند بیشتر موضوعات و مباحث فلسفی‌ای را بیابد که مولانا ضمن تمثیل‌ها و در سراسر اشعار خود پراکنده و به صورت غیرمنتظم و مشایی مطرح ساخته است.
 
مولانا جلال‌الدین بلخی، ضمن آن که معتقد است آدمی‌زادگان نمی‌توانند حقیقت مطلق را بشناسند، دیدگان ما را بر این واقعیت می‌گشاید که علم و ادراک آدمی از حقیقت دین نسبی است. بیان خواهیم کرد که بحث مولانا بر سر این نکته است که تنها مطلق می‌تواند مطلق را به صورت مطلق بشناسد. به عبارت دیگر، غیرمطلق قادر نیست مطلق را درک کند. نتیجۀ درک نسبی از حقیقت دینی، بردباری، احترام و معرفت‌شناسی توام با فروتنی است. این فروتنی معرفت‌شناسانه را خیام چنین توصیف می‌کند:

اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
وین حرف معما نه تو خوانی و نه من
هست از پس پرده گفت‌و‌گوی من و تو
چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من(۴)

و خلاف چنین درکی حِکمی ادعایی است عیسی‌گونه که "راه منم، حقیقت منم، حیات منم."(۵)
بهتر است از این مقدمات بگذریم و تحلیل خود را آغاز کنیم. دربارۀ این موضوع که آدمی چگونه می‌تواند به حقیقت دست یابد، در حوزه معرفت‌شناسی، چندین نظریه وجود دارد که عبارتند از:
1. ادراک
2. تقلید
3. منطق و عقل
4. کشف و شهود

 
رایج‌ترین شیوۀ کسبِ معرفت شناخت حقیقت است از راه ادراک. بر اساس این نظریه، آدمی می‌تواند با استفاده از حواس خود دربارۀ حقایق خارجی تأمل و تفکر کند و ادعا کند که از این راه مُتعلَقِ ادراک خود، یعنی آنچه را که درباره‌اش به تفکر و تأمل پرداخته است و مُدرَک نامیده می‌شود، شناخته است. در هر فعلِ ادراکی، سه جزء یا سه مؤلفه مؤثرند: عالِم، معلوم، و رابطۀ معرفتی میان این دو. ارسطو نخستین فیلسوفی بود که به شرح و بسط این دیدگاه پرداخت. او عقیده داشت که نفس مانند آینه است که جهان خارج را منعکس می‌سازد. بدین سبب، بر وجود سیب علم دارم که در جهان خارج سیبی هست که نقش آن بر ذهن من امکان ادعایی درست را در این باب به من می‌دهد. با این حال، چون اساس این نظریه بر حواس پنجگانه استوار است، اعتبارِ این حواس شرط لازم می‌شود برای معتبر بودن ادعای آدمی بر شناخت حقیقت.
 
مولانا جلال‌الدین، در سراسر مثنوی و دیوان شمس خود، ادراک حس‌های پنجگانه آدمی را بی‌اعتبار می‌خواند و با زبان نکوهش از آن سخن می‌گوید و در نتیجه معیار درستی ادعاهایی را که براساس ادراکات حسی صورت می‌گیرد در هم می‌شکند. ادعاهای مطلق‌گرایانه که بر اساس ادراکات حواس پنجگانه صورت می‌گیرد، از آن رو بی‌پایه است که مُدرَکاتِ مبتنی بر حواس، قابل اعتماد نیستند. آنچه را که چشم و گوش از جهان خارج ادراک و استخراج می‌کنند تنها به طور نسبی می‌توان پذیرفت. مولانا در این باره می‌گوید:

جمله حس‌های بشر هم بی‌بقاست
زآنکه پیشِ نورِ روزِ حشر، لاست
نورِ حس و جانِ بابایانِ ما
نیست کلی فانی و لا(۶) چون گیا
لیک مانند ستاره و ماهتاب
جمله محوَند از شعاع آفتاب(۷)

اگر چه حواس پنجگانه نوعی معرفت را حاصل می‌کنند، صحت دانش حاصله، امری نسبی است. غایت و نهایتِ فایده این دانش‌ها از دیدگاه مولانا، در حیطه روزمَرّگی‌های روزمَرگی است. تحقیر این علوم، چنان که در ابیات زیر ملاحظه می‌کنیم، از آن رو ست که مولانا آنها را مبنای ادعاهای معرفتی مطلق‌گرایانه نمی‌شناسد:

خرده‌کاری‌های علم هندسه
یا نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلق با همین دنیاستش
ره به هفتم آسمان بر نیستش
این همه علم بنای آخُر است
که عِمادِ(۸) بودِ گاو و اشتر است
بهر استقبای(۹) حیوان چند روز
نام آن کردند این گیجان رموز(۱۰)

با توجه به این که مولانا بر نظریۀ نیل به حقیقت از طریق ادراک حسی ایراد وارد می‌کند، شاید فردی ادعا کند که نظریۀ تقلید ممکن است نظریه‌ای عملی باشد. بر این تقدیر، آدمی ‌نمی‌تواند ادعا کند که اگرچه خود حقیقت را نمی‌شناسد، باید مقلَِّد فلان عالِم، مجتهد و امام راه باشد که به گفتۀ خود حقیقت را می‌داند. از دیدگاه فقه سنتی، مردم یا مقلِداند یا مجتهد، و طبیعی است که مقلدین را تقلید از مجتهدین واجب شرعی است. مولانا در چندین جای مثنوی بر نظریۀ رسیدن به حقیقت از طریق تقلید اعتراض می‌کند و آن را پیروی از خیال و گمان می‌خواند و خطرآفرین می‌داند.(۱۱) نقد مولانا از تقلید طیف وسیعی از مسلمانان را در بر می‌گیرد، اعم از سنّی و شیعه که مقلدین مجتهدین خوداند و یا شیعیان اسماعیلی که معتقد به حضور وجود امام زمان‌اند و تبعیت از دستورات وی را مطلق و لازم شرعی می‌دانند. انتقاد مولوی که می‌گوید: "خلق را تقلیدشان بر باد داد،" انتقادی اصولی و بنیادین است، زیرا او تقلید را اندیشه‌سوز می‌داند:

صد هزاران اهلِ تقلید و نشان
افکند در قعر، یک آسیب‌شان(۱۲)
که به ظن، تقلید و استدلال‌شان
قائم است و بسته پر و بال‌شان
شبهه‌ای انگیزد آن شیطان دون
در فتند این جمله کوران سرنگون(۱۳)

آشکارا ذهنیت اصل‌‌بینان و جزمی‌گرایان، قبل از هر چیز، بر نظریۀ پیروی از مجتهد قرار دارد: از نظر این یک، فقه شافعی سوی حقیقت راهبر است؛ به چشم آن یک، فقه وهابی و وهابیان.

 
مولانا پسر نوح را نمونه‌ای از گمراهان وادی تقلید می‌داند که می‌پنداشت با شنا کردن، که آن را هم به تقلید آموخته بود، می‌تواند از مهلکه جان بدر برد و خود را به ساحل نجات رساند. کسب حقیقت از طریق تقلید را مولوی همانند دانش طفلی می‌داند که چنگ در دامن مادر می‌زند و از او تقلید می‌کند. مولانا این علم را «علم عاریه» می‌خواند، آن را بر مبنای گمان و ظن استوار می‌داند و درباره‌اش چنین هشدار می‌دهد:

     گرچه عقلت سوی بالا می‌پرد
مرغ تقلیدت به پستی می‌چرد
علم تقلیدی وبال(۱۴) جان ماست
عاریه ست و ما نشسته کان ماست(۱۵)

قرآن دربارۀ کسانی که منکر دیدار بی‌واسطه خدایند می‌گوید: "ایشان را به آن علمی نیست؛ جز از پندار پیروی نمی‌کنند و بی‌گمان پندار چیزی از حقیقت را به بار نمی‌آورد."(۱۶) مولانا  جلال‌الدین ظاهراً در تفسیر این آیه است که علم یقینی حاصل به وحی ِ دل را به مرغی دارای دو بال و علم حاصل از گمان را به مرغی دارای یک بال مانند می‌سازد، که چون ناقص است توان پرواز ندارد و تا از زمین بلند شود، سرنگون بر زمین افتد؛ او که یک بال بیش ندارد، می‌کوشد دوباره پرواز کند، اما دو سه گامی نرفته نقش زمین می‌شود و افتان و خیزان خود را سوی آشیانه می‌کشاند و چه بسا که در این میانه گرفتار راهزنان و شیّادان شود. اما اگر بتواند پای خود را از بند گمان برهاند و حقیقت را به علم یقین درک کند، بی‌‌تقلید این و آن، دو بال پیدا می‌کند و مانند جبرئیل به پرواز در می‌آید:

علم را دو پر گمان را یک پر است
ناقص آمد ظن، به پرواز ابتر است
مرغ یک پر زود افتد سرنگون
باز بر پرد دوگامی یا فزون
افت و خیزان می‌رود مرغ گمان
با یکی پر بر امید آشیان
چون ز ظنّ وا رست، علمش رو نمود
شد دو پر آن، مرغ یک پر پر گشود...
با دو پر بر می‌پرد چون جبرئیل
بی‌گمان و بی‌مگر، بی‌قال و قیل(۱۷)

مولانا پس از آن که رسیدن به حقیقت از طریق ادراک و تقلید را به باد انتقاد می‌گیرد و حسن و قبح آن را بیان می‌دارد، توجه خود را  به عقل و منطق معطوف می‌سازد. عقل محض را مولانا بر ادراک و تقلید مرجح می‌داند زیرا قابل اثبات و ابطال است. مقدم بر هر چیز، مولوی مفهوم عقل را به دو دسته تقسیم می‌کند: عقل کلی  و عقل جزئی. عقل کلی ادراک کلیات را بر عهده دارد، اما عقل جزئی حاکم بر امور مربوط به این جهان است.

 
ریشۀ اختلاف عقول را باید در اصول آفرینش جست. معتزله(۱۸) "خلقت عقل را در همگان یکسان می‌دانند و زیادت و نقصان عقل را تابع تاثیر از تعلیم و تجربه به حساب می‌آرند."(۱۹) در برابر آنان سُنیان قرار دارند که تسلیم حکم شرع‌اند و بی‌آن که پای عقل را به میدان کشند هرچه را کتاب و سنت گفته باشند بی‌چون و چرا می‌پذیرند و "آنان را نیاز به قیاس و مقدمات آن نیست."(۲۰) مولانا جلال‌الدین عقیده معتزلیانِ عقل‌ورز و استدلال‌گر را باطل می‌داند که می‌گویند عقل‌های افراد بشر در اول آفرینش با یکدیگر یکسانند و تعلیم و تربیت و تجربه‌های زندگی آنها را کم و زیاد می‌کند:

اختلاف عقل‌ها در اصل بود
بر وفاق سُنیان باید شنود
بر خلاف قول اهل اعتزال
که عقول از اصل دارند اعتدال
تجربه و تعلیم بیش و کم کند
تا یکی را از یکی اعلم کند(۲۱)

باید دانست که مولانا چنان که بسیاری محققان نوشته‌اند نه با استدلال مخالف است و نه با عقل‌ورزی، بلکه مانند ابوحامد محمد غزالی استفاده از آن را به حوزه‌ای خاص محدود می‌سازد. عقل‌های کلی و جزوی هر دو لازمند؛ مشکل وقتی پیش می‌آید که نقش‌های این دو عقل را مساوی هم بدانیم. تمایز روشنی که مولوی بین عقل کلی و عقل جزوی قائل می‌شود در حقیقت اعتراضی‌ست به ادعاهای مطلق‌گرایانه‌ای که بر اساس عقل‌ورزی و استدلال مجال طرح پیدا می‌کند.
عقل جزئی همان عقلی است که بر اساس تجربه و دانش‌اندوزی به دست می‌آوریم و آن را علم اکتسابی یا به قول مولانا «علم مَکسَبی» می‌خوانیم. مولانا دربارۀ فرق این دو عقل چنین می‌گوید:

 
عقل دو عقل است: اول مَکسَبی
که در آموزی، چو در مکتب صَبی(۲۲)
از کتاب و اوستاد و فکر و ذِکر
از معانی وز علومِ خوب و بکر
عقل تو افزون شود از دیگران
لیک تو باشی ز حفظ آن گران(۲۳)

انتقاد مولانا از عقولی چون مکسبی و تحصیلی سبب شده است که او به ضدیت با عقل و فلسفه و استدلال مشهور شود، حال آنکه مولوی کاربرد و استفاده از عقل و منطق را در قلمرو و حیطه مربوط به خود آنها تأیید می‌کند، اما تعمیم آن را به کلیه مقولات جایز نمی‌داند. دایرۀ عقل و منطق، بالمآل، قضایای حملی و سلبی مطلق‌گرایانه را نیز نقض می‌کند و صدق و کذب آنها را نسبی می‌سازد.

 
حدیثی نبوی می‌گوید: در آغاز آفرینش، آفریدگار درّی گرانبها آفرید و آن را عقل نامید. این عقل همان عقل کلی است که از دیدگاه مولانا، هدیه‌ای است الهی و سرچشمۀ آن نزد آفریدگار است که باید از جان آدمی بجوشد. او در این باره می‌گوید:

عقل دیگر بخشش یزدان بوَد
چشمۀ آن در میان جان بوَد
چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نه شود گَنده، نه دیرینه، نه زرد
ور رهِ نَبعَش(۲۴) بوَد بسته چه غم
کو همی جوشد ز خانه دم بدم
عقلِ تحصیلی مثال جوی‌ها
کآن رود در خانه‌ای از کوی‌ها
راهِ آبش بسته شد، شد بی‌نوا
از درون خویشتن جو چشمه را(۲۵)

انتقاد مولوی از عقل و منطق و حکمت یونانی نه آن است که وی مباحث فلسفی را فی‌نفسه، باطل می‌شمارد، بلکه وی بر این ادعاست که اگر فلسفه و مباحث عقلی محدودیت خویش را نپذیرند، مذمومند و زیان می‌آورند و مبنای دیگری برای ادعاهای مطلق‌گرایانه می‌شوند:
   
فلسفی منکر شود در فکر و ظن
گو برو سر را بر این دیوار زن
نطقِ آب و نطقِ خاک و نطقِ گِل
هست محسوسِ حواس اهل دل
فلسفی کو منکر حَنّانه است
از حواس انبیا بیگانه است(۲۶)

اکنون که کسب معرفت از طریق ادراک حسی، تقلید و خردگرایی نمی‌تواند مبنای معرفت مطلق قرار گیرد، شاید علم شهودی بتواند ما را بدان سوی راهبر شود. کشف و شهود که در عرفان از مبانی شناخت به شمار می‌رود، کسب دانش بی‌واسطه را می‌طلبد و معرفت را در اتحاد عاقل و معقول می‌داند. این طریقِ ادراک که بیشتر به کسب معرفت از طریق نفس و مقولات باطنی می‌پردازد، سنت دیرینه‌ای است که از افلاطون و دکارت تا سهروردی و ملاصدرا در تحول و تطور و تکامل بوده است.
مولوی دربارۀ این مقولۀ غامض نخست می‌گوید که پنج حس درونی وجود دارد که نوع دیگری از دانش را کسب می‌کند. حواس درونی ابعادی از نفس انسان را هویدا می‌سازد که با پنج حس ظاهری نمی‌توان به آنها دست یافت. آنچه که سهروردی حکمت ذوقی و یا اشراقی می‌نامد حاصل ادراکات همین حس‌های درونی ست. شناخت انسان از وجود و ماهیتِ نفسِِ خویش صرفاً از طریق حس‌های درون ممکن است. مولانا رابطۀ حواس پنجگانۀ ظاهری با حواس باطنی را تشبیه می‌کند به مس در برابر زر سرخ:

پنج حسی هست جز این پنج حس
آن چو زرّ سرخ واین حس‌ها چو مس
اندر آن بازار کاهل محشرند
حسّ مِس را چون حسِ زر کی خرند؟  
حسِ ابدان قوت ظلمت می‌خورد
حسّ جان از آفتابی می‌چرد(۲۷)

مولانا دل را سلیمان کشورِ وجود آدمی‌ می‌داند و می‌گوید که اختیار حس‌های ظاهری و باطنی در دست دل است؛ دل به آسانی بر حس‌های پنجگانۀ جسمانی و پنجگانه روحانی فرمان می‌راند:

دل مگر مُهر سلیمان یافته است
که مهار پنج حس بر تافته ست!(۲۸)
پنج حسی از برون میسورِ او(۲۹)
پنج حسی از درون مأمور او
ده حس است و هفت اندام و دگر
آنچه اندر گفت ناید می‌شُمَر(۳۰)

کشف و شهود آنگاه پدید می‌آید که آدمی ‌بتواند حس‌های باطنی را از بند اسارت حس‌های ظاهری برهاند. آن گاه هر یک از حس‌های آدمی پیامبری می‌شود که از گلشن حقایق برای حس‌های دیگر خبر می‌آورد و آنها را هم سوی آن گلشن غیبی می‌کشاند. طرفه آنکه، حس‌ها برای گفتن و شنیدن نیاز به زبان و کلمات و استفاده از صناعاتی مانند حقیقت و مجازهای سخنوران دنیا ندارند. زیرا عین حقیقت را بی‌ هیچ تاویل و تفسیری مشاهده می‌کنند. آری! آدمی دارای چنان مقامی‌ست که چون همۀ حس‌ها به فرمان دل او در آیند، آسمان‌ها نیز نتوانند سر از فرمان او بر تابند:    

چون یکی حس در روش بگشاد بند
مابقی حس‌ها مبدّل می‌شوند
چون یکی حس غیرمحسوسات دید
گشت غیبی بر همه حس‌ها پدید ...
هر حست پیغمبر حس‌ها شود
جملۀ حس‌ها را در آن جنّت کشد
حس‌ها با حسّ تو گویند راز
بی‌زبان و بی‌حقیقت بی‌مجاز ...
چون که حس‌ها بنده حس تو شد
مر فلک‌‌ها را نباشد از تو بُد(۳۱)

تأیید ضمنی مولانا بر علم شهودی نشان می‌دهد که او، افزون بر دیگر شعبه‌های معرفت‌شناسی،  به حدود و مرزهای خاص این طریق از شناخت نیز واقف است. طریق کشف و شهود برای گشودن مقولات باطنی مفید است، اما نمی‌تواند مبنای ادعاهای مطلق‌گرایانه باشد همان‌ گونه که گفتار ضد و نقیض عرفای اهل علم شهودی شاهدی بر این سخن است.
تبیین، تتبع و تفسیر انتقادی مولانا از انواع معرفت‌شناسی و اشاره به کمبود و سود و زیان آنها، فرصتی برای ادعاهای مطلق‌گرایانه بر جای نمی‌گذارد. این جاست که ادعاهای فقیهانۀ «حقیقت این است» که مبنای اصول‌گرایی، جزم‌اندیشی و عدم بردباری و تساهل و تسامح قرار می‌گیرد، در هم فرو می‌ریزد و نسبی‌گرایی در اندیشه جایی برای روییدن پیدا می‌کند. امّا، باید به یاد آورد که «حقیقت» در چشم مولانا نسبی نیست. او که حقیقت را با حقیقت وجود صانع یکی می‌داند، تنها درک ما را از آن نسبی می‌خواند. این نسبیت را حتی در حدیثی معروف می‌بینیم که پیامبر ضمن آن می‌گوید: "پروردگارا، مرا ببخشای که تو را به اندازه امکان خودم شناختم."(۳۲)  تفکر و تعقل، در نهایت، مقوله‌ای بشری‌ست و قبول این ادعا راه را برای گفتمان و بحث و اقناع آماده می‌کند. مقولات درونی، باطنی و عرفانی که با باطن‌گرایی سر و کار دارد، در قلمرو خصوصی اندیشه قرار می‌گیرد و بنابراین، در این باره باید سکوت کرد. مولانا چنین می‌گوید:

حرف و صوت و گفت را برهم زنم
تا کی بی این هر سه با تو دم زنم(۳۳)

حال که طرق مختلف شناخت نمی‌تواند به حقیقت غایی و نهایی منجر شود، عارف باید سکوت اختیار کند و از اظهار ادعاهای مطلق‌گونه خودداری ورزد. عشق و مقولات باطنی با عقل و خرد تفاوت دارند و دو مقوله مختلف‌اند که هر یک متعلق به حوزه شناخت خاص خود هستند. در باب این جدایی مولانا می‌گوید:

 با دو عالَم عشق را بیگانگی
اندرو هفتاد و دو دیوانگی(۳۴)
آزمودم عقل دور اندیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را(۳۵)
زین خرد جاهل همی باید شدن
دست در دیوانگی باید زدن(۳۶)

عارف در حوزه عشق و عرفان، می‌تواند هر عقیده شخصی را اتخاذ کند و در درون خویش از آن پاسداری کند. چنین مَنِشی اثر مثبت یا منفی بر تحمل افکار مغایر و مخالف نمی‌گذارد و لذا حوزه‌ای است بی‌طرف و خنثی. اقامۀ مطلق‌گرایانۀ قضایای حملی و سلبی است که به مقابله با ادعاهای دیگران بر می‌خیزد، مخصوصاً اگر در زمینه‌های فقهی باشد که آن را امری قدسی و الهی بداند. عاشق علاقه‌ای به نفی و اثبات صدق ادعای عاشق دیگر ندارد، چون خود گرفتار عشق خود است. فقیه و متکلم است که دعوی خویش را قدسی می‌پندارد و بالمآل، حاصلش یا انتظار تسلیم محض است و یا تکفیر مخالف. مولوی فقیهِ «بلخی» و اهل فتوا و تکفیر، اکنون مست عشق الهی است؛ او را چه که کافر کیست و مسلمان کدام است:

 
مستی امروز من نیست چو مستی دوش
می‌نکنی باورم، کاسه بگیر و بنوش
غرق شدم در شراب، عقل ِ مرا برد آب
گفت خرد : "الوداع!" باز نیایم به هوش.
عقل و خرد در جنون رفت ز دنیا برون
چون که ز سر رفت دیگ، چون که ز حد رفت جوش
این دل مجنون مست بند بدرید و جَست
با سر مستان مپیچ، هیچ مگو! رو! خمُش!(۳۷)
 
خشک‌اندیشی، جزمی‌گرایی و عدم تساهل حاصل گفتمان قدرت است. چنین گفتمانی بر مبنای منطق ارسطویی استوار است که هر ادعایی را یا صواب می‌داند و یا خطا و منزلی بین‌المنزلتین قائل نیست. مولانا با این صفات به جدال بر می‌خیزد، قیل و قال و ادعای دانستن حقیقت مطلق را محکوم می‌کند و به جای آن «خاموشی» را که عالی‌ترین مرتبۀ معرفتِ فروتنانه است، از ما می‌طلبد:

خموشید! خموشید! خموشانه بنوشید
بپوشید! بپوشید! شما گنج نهانید ...
دهان بست، دهان بست از این شرح دل من
که تا گیج نگردید، که تا خیره نمانید(۳۸)

مولوی تکفیر و تعیین تکلیف را به فقیه می‌سپارد و تعبیر و تفسیر و تبیین و تتبع را به حکیم، زیرا که خود از این دو وادی گذشته است. مولوی «بلخی» فقیه به حدیث "مُوتوا قَبلَ أن تَمُوتواُ"(۳۹) لبیک گفته از قیل و قال فلسفه و کلام گذشته است؛ در بیشۀ اندیشه او نه حاکمی هست و نه محکومی. او می‌سراید:

بمیرید بمیرید وز این ابر بر آیید
چو زین ابر بر آیید، همه بدر مُنیرید
خموشید! خموشید! خموشی دم مرگ است
هم از زندگی است این که ز خاموش نفیرید(۴۰)

عاشق فارغ است و خموش نه اهل اثبات است و نه ابطال؛ او را نه از خطا  دغدغه است و نه از صواب، نه از کفر و نه از ایمان:
خامش کنم، خامش کنم، تا عشق گوید شرح خود
شرح خوشی، جان‌پروری، کز او نباشد غایتی(۴۱)

پا نوشت‌ها:
۱.  در این مورد مکتب تفکیک و نوشته‌های میرزا مهدی اصفهانی نمونه بارز این نوع تفکر است.
۲. اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم ( قرآن، سوره 4 نساء، آیۀ 59). یعنی از خداوند و پیامبر و اولوالامرتان اطاعت کنید.
۳. از غزل معروف حافظ به مطلع: مژده ای دل که مسیحا نفسی می‌آید.
۴. Rubaiyat of Omar Khayyam, Translated by A. Saidi (Berkeley: Asian Humanities Press, 1991), p. 207.
۵.  انجیل یوحنا، 14:6.
۶. لا در اینجا به معنی نیست و نابود است.
۷. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر چهارم، بیت‌های 433-431.
۸. به معنی پایه، ستوان؛ اساس.
۹. استقبا: محافظت و نگهداری.
۱۰. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر چهارم، بیت‌های 1519-1516.
۱۱. دربارۀ آفت تقلید ن. ک. به: جلال‌الدین‌ همایی، مولوی نامه، مولوی چه می‌گوید، (تهران، 1360) ج 1، ص 442.
۱۲. آسیب در اینجا به معنی شک و تردید است.
۱۳. مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 2125-2127.
۱۴. یعنی مایه رنج و گرفتاری روح است.
۱۵. مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات 2326-2327.
۱۶. قرآن، سوره 53 نجم، آیۀ 28؛ ترجمۀ خرمشاهی.
۱۷. مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت‌های 1510-1515.
۱۸. معتزلیان یا معتزله در زمان بنی امیه و در عهد عبدالملک مروان (65-86ق) ظهور کردند. این گروه یکی از فرقه‌های بزرگ اسلام به شمار رفته‌اند که در برابر فرقه‌های مخالف خود یعنی جبریه و صفائیه، عقایدی خاص خود پیدا کردند. و می‌کوشیدند عقاید خود را از بحث و استدلال اثبات کنند و در نتیجۀ مشاجرات و مباحثاتی که بین خود آنان در گرفت به حدود بیست فرقه تقسیم شدند. معتزله پایه‌گذار علم کلام اسلامی‌اند. از جمله فرقه‌هایی که از نظرات امامان معتزله در مقالات خود استفاده کرد‌ه‌اند، فرقه‌های شیعه به‌خصوص شیعهۀ امامیۀ اثنی عشریه و امامیۀ اسماعیلیه و زیدیه‌اند. در این باره ن. ک به: محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی (مشهد، 1368)، ص 415 ؛ دهخدا و مآخذی که در آنجا ذیل معتزله امده است.
۱۹. سید جعفر شهیدی، شرح مثنوی، دفتر سوم (تهران، 1378)، ص 237 ذیل ابیات 1538-1544.
۲۰. همان، دفتر دوم (تهران، 1375)، ص 2 ذیل ابیات 61-64.
۲۱. همان، دفتر سوم، بیت‌های 1539-1541.
۲۲. صبی: کودک.
۲۳.  گران در اینجا یعنی خسته و دلگیر. مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت های 1960-1962.
۲۴. جوشیدن آب از چشمه.
۲۵. مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت های 1964-1968.
۲۶. همان، دفتر اول، 3278-3240.
۲۷. همان، دفتر دوم، بیت‌های 49-51.
۲۸. در دست گرفته است.
۲۹. به فرمان او.
۳۰. مثنوی معنوی، تصصحیح نیکلسون، دفتر اول، بیت‌های 3575-3577.
۳۱. همان، دفتر دوم، 3240، 3241؛ 3245، 3246، 3249.
۳۲. اللهم انی عرفتک علی مبلغ امکانی فاغفرلی فان معرفتی ایاک و سیلتی الیک.  
۳۳. مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1730.
۳۴. همان، دفتر سوم، بیت ۴719.
۳۵. همان، دفتر دوم، بیت 2332.
۳۶. همان، دفتر دوم، بیت 2328.
۳۷. دیوان کبیر، یا کلیات شمس، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، دوره ده جلدی، غزل شماره 1270، ابیات 13432-13435.
۳۸. همان، بیت‌های 6649 و 66۵3.
۳۹. یعنی پیش از مرگ بمیر؛ احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع‌الزمان فروزانفر، (تهران ، 1363)، ص 116. مولانا می‌گوید:
 ای خنک آن را که پیش از مرگ مرد     یعنی او از اصل این زر بوی برد
مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر چهارم، بیت 1372.  
۴۰. دیوان کبیر، تصحیح فروزانفر، بیت 6633- 6634 از غزل شماره 636.
۴۱. همان، بیت 25782، از غزل 2442.

Author: 
مهدی امین رضوی
Volume: 
۲۵
Current Issue: 
Current Issue
Visited: 
69997