tile

نگاه مولوی به صوفیان متقدم



 
یکی از چالش هایی که در شناخت جایگاه مولوی در تاریخ صوفی گری با آن رو به رو ییم این است که طیف گسترده ای از گروه های مختلف فکری، از جهان وطنان عصر جدید (new age) گرفته تا مسلمانان سنتی، مولوی را نماینده خود می دانند. البته دور از انتظار هم نیست که شخصیتی با این همه جاذبه و اعتبار و با سروده هایی که ظرفیت چندین تفسیر را دارند در معرض ادعاهایی چنین متناقض نیز قرار گیرد. در میان مولوی گرایان می توان دامنه وسیعی از گرایش های گوناگون و گاه متضادی چون زهد و پارسایی تا اباحی گری مطلق را دید و این، شناخت جایگاه حلقه مولوی در زنجیره صوفیان را حتی مشکل تر هم می کند.(1) پیشنهاد من برای حل این مساله این است که ببینیم مولوی خود در توصیف بزرگان صوفی پیش از خود چگونه عمل کرده است. جست و جو در آنچه مولوی در باره عارفان بزرگ پیش از خود گفته است چه بسا به شناخت ما از مولوی بیشتر کمک کند تا تحقیق هایی که بعد ها در باره زندگی و افکار خود او نوشته شده است.
 
مولانا البته بر خلاف سلف خود، عطار، که تذکرة الاولیاء را نوشت دست به تالیف زندگینامه کسی نزد ولی این به معنای آن نیست که در آثار او مطلبی در باره صوفیان پیشین یافت نمی شود. در واقع، بسیاری از داستان های مثنوی برگرفته از آثاری مانند تذکرة الاولیا ست. مولوی علاوه بر این داستان ها که در باره بزرگان سلسله صوفی است، خود گهگاه ،به شیوه ای که قابل مقایسه با تذکرة الاولیا ست، به ترتیب و توالی مردان خدا اشاره می کند. در یکی از این موارد، در اوایل کتاب دوم مثنوی، که نمونه روشنی برای بحث ما به شمار می آید، مولانا تعدادی ازپیامبران و اولیای خدا را زنجیر وار نام می برد. این قطعه که در داستان پادشاه و دو غلام آمده بخشی از سخنان غلام خوش طینت است. او به خدا سوگند می خورد که اگر از آن غلام دیگر نزد خواجه سعایتی نمی کند و به نیکویی از او یاد می کند هیچ غرض پنهانی ندارد. آنچه برای ما در اینجا مهم است ردیف کردن زنجیروار نام هاست که پس از اشاره به عبارت قرآنی «درخشش نور خدایی» («سنا برقی» در آیه 43 سوره نور) آمده است.

غلام از سر صمیمیت و وفاداری به دوستش، سوگند می خورد که آنچه می گوید جز حقیقت نیست.

گفت: نه، وَاللهِ بِالله العَظیم        مالِکِ‌المُلک و به رحمان و رحیم
آن خدایی که فرستاد انبیا         نه به حاجت، بل به فضل و کبریا
آن خداوندی که از خاکِ ذلیل         آفرید او شهسواران جلیل
پاکشان کرد از مزاج خاکیان         بگذرانید از تگِ افلاکیان  
برگرفت از نار و نور صاف ساخت         وآن ‌گه او بر جمله انوار تاخت
آن سَنا برقی که بر ارواح تافت         تا که آدم معرفت زآن نور یافت
آن کز آدم رُست و دستِ شَیث چید     پس خلیفه‌ش کرد آدم کآن بدید
نوح از آن گوهر چو برخوردار بود        در هوایِ بحرِ جان دُربار بود
جان ابراهیم از آن انوارِ زَفت        بی‌حذر در شعله‌های نار رفت
چون که اسماعیل در جویش فتاد         پیشِ دشنۀ آبدارش سر نهاد
جانِ داوود از شعاعش گرم شد         آهن اندر دست‌بافش نرم شد
چون سلیمان بُد وصالش را رَضیع         دیو گشتش بنده ‌فرمان و مطیع
در قضا یعقوب چون بنهاد سر         چشم روشن کرد از بوی پسر
یوسفِ مه ‌رو چو دید آن آفتاب        شد چنان بیدار در تعبیر خواب
چون عصا از دست موسی آب خورَد      مُلکتِ فرعون را یک لقمه کرد
نردبانش عیسی مریم چو یافت         برفراز گنبدِ چارم شتافت
چون محمّد یافت آن مُلک و نعیم         قرصِ مَه را کرد او دردَم دو نیم
چون ابوبکر آیت توفیق شد         با چنان شه صاحب و صِدّیق شد
چون عُمَر شیدای آن معشوق شد         حقّ و باطل را چو دل فاروق شد
چون که عثمان آن عیان را عین گشت     نور فایض بود و ذِی‌النّورّین گشت
چون ز رویش مرتضی شد دُرفشان         گشت او شیرِ خدا در مَرجِ جان
چون جُنید از جُندِ او دید آن مدد         خود مقاماتش فزون شد از عدد
با یزید اندر مَزیدش راه دید         نامِ قُطب‌ُ‌العارفین از حق شنید
چون که کَرخی کَرخِ او را شد حَرَس    شد خلیفۀ عشق و ربّانی‌ نفس
پور ادهم مرکب آن سو راند شاد         گشت او سلطانِ سلطانانِ داد
وآن شفیق از شق آن را شگرف        گشت او خورشید رای و نیز طرف
 

 
اگر نام خلفای راشدین را از این فهرست کنار بگذاریم و تنها به نام هایی توجه کنیم که به جهت ارتباطشان با سنت صوفیان در این لیست قرار گرفته اند نخستین چیزی که جلب توجه می کند این است که برخلاف نام پیامبران در این زنجیره، سلسله صوفیان در واقع با متاخرترین افراد آغاز می شود: ابوالقاسم جُنَید (910 م) و بایزید بسطامی (865 م) . بنابراین، تفاوت عمده ای میان این گروه و گروه پیامبران در این لیست وجود دارد، و آن اینکه همه صوفیان نامبرده در فاصله زمانی کوتاهی، حدود 150 سال، می زیسته اند و نه چون پیامبران در فاصله های هزاران ساله. گویا از نظر مولانا نسل های اولیه صوفیان چندان دور می زیسته اند که تفاوت چندانی نمی کرده که مشخص شود در این یا آن ربع قرن زندگی می کرده اند. و، از نظر صوفیان ایرانی، جنید و بایزید به عنوان دو قطب، در کنار یکدیگر دو جریان عمده در پیشگامان صوفیه را معرفی می کنند که معمولا با نام صوفیان سر مست و صوفیان هوشیار از آنان نام برده می شود.(2) این دو رگه صوفیان را به شکل روشن تری می توان در نفحات الانس عبد الرحمن جامی دید که مجموعه دایرة المعارف گونه ای است از زندگی نامه های صوفیان و پیشینه همه فرقه های متأخر صوفیان را به یکی از این دو قطب متقدم، جنید یا بایزید، متصل می کند.(3) و البته مولوی چنان که همه می دانند در مقدمه مثنوی حُسام الدین را به عنوان "جنید و بایزید زمان" می ستاید.
 
ولی آیا مولانا تنها به این دلیل جنید و بایزید را در آغاز سلسله صوفیان آورده است که در زمان او اعتبار ویژه داشته و مورد قبول عام بوده اند؟ به گمان من در مورد جنید جواب مثبت است زیرا مولانا او را تنها در وضعی فاخر و در موقعیتی مقتدر به تصویر می کشد در حالی که نوبت به بایزید که می رسد داستان دیگر می شود و مولانا چه در اشارات و کنایاتی که به او دارد و چه در داستان هایی که در باره اش نقل می کند توجهی ویژه به او نشان می دهد بسی بیشتر از همه آن شانزده پیش کسوت  دیگری که در مثنوی و فیه ما فیه به آنان پرداخته است. و این تنوع تصویر پردازی از بایزید در تضادی آشکار با تصویر تک وجهی ای است که از جنید مقتدر نشان می دهد. در آثار مولانا جنید تنها یک چهره دارد: عارف محتشم. این تصمیم مولانا ست که جنید را چنین  تصویر کند وگرنه در شرح احوالاتی که  قبل از مولوی در باره جنید نگاشته شده شخصیت چند وجهی او نمایان است. مساله این است که مولانا بسیار بیشتر از آن که به شخصیت جنید یا هر صوفی متقدم دیگری علاقه مند باشد به بایزید ارادت دارد.
 
جنید و بایزید در این سلسله مراتب حتی پیشتر از سه تن دیگری نشانده شده اند که قبل از آن دو زندگی می کرده اند؛ سه عارف برجسته ای که مولانا از میان انبوه صوفیان برگزیده است و هم از این رو در جای خود شایان  توجه بسیارند. نخستین چیزی که توجه هر افغان سربلندی را به خود جلب می کند این است که دو تن از این سه، شقیق بلخی و ابراهیم ادهم، از همشهریان مولوی، ازاهالی بلخ اند. به نظر می رسد کار مولانا در پایان دادن سلسله مراتب صوفیان با نام کسانی که به دلیل همشهری بودن با آنها احساس یگانگی بیشتری می کند همانند کار بسیاری از طبقات نویسان است. از جمله ابو نعیم اصفهانی، گردآوردنده اثر ده جلدی حلیة الاولیاء، که زندگی نامه صوفیان را با ردیفی از صوفیان اصفهانی که با پدربزرگ او همدرس بوده‌اند به پایان می برد.(4) مولانا با انتخاب شقیق بلخی و ابراهیم ادهم در کنار   چهره های بسی شناخته شده تری چون جنید، بایزید، و معروف کرخی، که شخصیتی عمده در سلسله های نخستین صوفیه است، نشان می دهد که حتی در این سالهای پسین عمر و پس از چهل سال زندگی در آناتولی هنوز بلخ را وطن خود می داند.
 
از میان دو عارف بلخی در این زنجیره، ابراهیم ادهم اهمیت بسیار بیشتری برای او دارد. در واقع، پس از بایزید، این ابراهیم ادهم است که، بیش از همه صوفیان پیشین، مولانا را مجذوب خود کرده است. او نه تنها در جای جای مثنوی از ابراهیم ادهم یاد می کند بلکه دو داستان نیز در باره او می آورد. و درست مانند آنچه با بایزید کرده، اشارات او به ابراهیم ادهم نیز چندین برابر اشاراتی است که دیگر شاعران بزرگ ایرانی به او کرده اند.     
 
اینکه مولانا به بایزید و ابن ادهم، دو صوفی متقدمی که هیچ اثر نگاشته ای از خود به جا نگذاشته اند، ارادتی خاص دارد نشان می دهد که وی مجذوب حکایت زندگی آن دو بوده است، و تصویر پردازی او از زندگی این دو تن نیز بخشی از فرایند خلاق باز سازی شخصیت و بزرگداشت یاد و نام آنهاست. چهره ای که مولانا بر اساس حکایت های باقی مانده از زندگی آنان ترسیم می کند می تواند ما را در فهم معنای عارف کامل از نظر مولانا و تفاوت آن با تعریف های شناخته شده ای که تا آن زمان وجود داشته کمک کند. برای درک درست تصور مولانا از عارف آرمانی، باید به شیوه‌ای که او بایزید و ابن ادهم را در بافت حکایت های زندگی فردیشان معرفی می‌کند توجه ویژه کرد.

آوازه ابراهیم ادهم، یا "بودای بلخ"، بیشتر به خاطر تحولی است که در او رخ داد. او از امیران بلخ بود که روزی ردای پادشاهی را کنار گذاشت و پوستین چوپانی پوشید و زندگی فقیرانه ای را در عزلت و گمنامی آغاز کرد. حکایت های شنیدنی بسیاری در زندگی او هست که نشان می دهد او در ریاضت و خود نادیده انگاری تا کجا پیش رفت. هجویری در کشف المحجوب می گوید که چگونه ابراهیم ادهم زمانی که بر کشتی ای سوار بوده از آزارهایی که بر او می رفته لذت می برده است، و لذتش وقتی به اوج می رسد که یکی از همسفرانش به تحقیر بر او ادرار می کند.(5)
 
در نوشته های مولانا نیز ریاضت و خویش انکاری ابراهیم ادهم بارها به تصویر آمده است. ولی مولانا علاوه بر این ها چند ویژگی دیگر را هم برای او برشمرده که معمولا به او نسبت نمی دهند. به عنوان نمونه می توان به داستان "سبب هجرت ابراهیم ادهم و ترک ملک خراسان" در دفتر چهارم مثنوی نگاه کرد. گرچه مولانا در همان نخستین بیت خواننده را به گزیدن سلطنت جاودان معنوی بر پادشاهی زودگذر دنیایی دعوت می کند ولی باقی ابیات این شعر ارتباط چندانی به ترک ثروت و خزیدن به کنج ریاضت ندارد. او در این شعر ابراهیم ادهم را در شکل پادشاهی تصویر می کند که نگاهبانان را برای این بر بام قصر گماشته که صدای آلات موسیقی شان را بشنود زیرا آن اصوات برای او چون کلام خداوند است:

مُلک برهم زن تو ادهم ‌وار زود        تا بیابی همچو او مُلکِ خُلود
خفته بود آن شه شبانه بر سَریر         حارسان بر بام اندر داروگیر
قصدِ شه از حارسان، آن هم نبود         که کند زآن دفعِ دزدان و رنود 
او همی دانست کآن کو عادل است     فارغ است از واقعه، آمِن دل است
عدل باشد پاسبانِ کامها         نَه به شب چوبک‌زنان بر بامها
لیک بُد مقصودش از بانگِ رباب         همچو مشتاقان خیال آن خطاب
نالۀ سُرنا و تهدیدِ دُهُل            چیزکی ماند  بدان ناقورِ کُلّ
پس حکیمان گفته‌اند: این لحن‌ها         از دَوارِ چرخ بگرفتیم ما
بانگِ گردش های چرخ است اینکه خلق    می‌سرایندش به طُنبور و به حلق
مؤمنان گویند کآثارِ بهشت         نغز گردانید هر آواز زشت. . . .
پس غذای عاشقان آمد سَماع         که در او باشد خیال اجتماع
 
داستان دیگر ابن ادهم را می توان در دفتر دوم مثنوی خواند؛ داستانی که در نگاه اول پذیرفتنی تر از داستان اول به نظر می رسد. در این حکایت ابن ادهم از زبان کسی توصیف می شود که او را پس از تحول درونی و انتخاب زندگی درویشی اش دیده و از این همه تغییر شگفت زده شده است. البته هسته اصلی این داستان فقر و فاقه ابراهیم ادهم نیست بلکه کشف و شهودی است که در اثر این تحول به او ارزانی شده و او را قادر کرده ذهن این شخص را که تنگدستی امروز ابن ادهم را با ثروت دیروزش مقایسه می کند بخواند.


خَیره شد در شیخ و اندر دلق او         شکل دیگر گشته خُلق و خَلق او
کو رها کرد آن چنان مُلکِ شگرف        برگزید آن فقر بس باریک حرف
ترک کرد او ملکِ هفت اقلیم را        می ‌زند بر دلق سوزن چون گدا
شیخ واقف گشت از اندیشه‌اش        شیخ چون شیر است و دلها بیشه‌اش
چون رجا و خوف در دلها روان        نیست مخفی بر وی اسرار جهان
دل نگه دارید ای بی ‌حاصلان         در حضورِ حضرتِ صاحب‌دلان
پیش اهل تن ادب بر ظاهر است        که خدا ز ایشان نهان را ساتِر است
پیش اهل دل ادب بر باطن است        ز آن که دلشان بر سرایر فاطِن است
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر ٢، ابیات ٣١- ٣٢٢٤)

می توان ابتکار مولانا را در انتساب کشف وشهود عرفانی به ابراهیم ادهم نشانی از دلمشغولی ها و علایق خود او دانست، درست مانند آنچه در تأکید او بر سماع در داستان قبلی دیدیم.
 
بلندترین داستان مولانا درباره بایزید در دفتر چهارم مثنوی است. در این حکایت، بایزید پیشگویی می کند که پس از مرگش شخصی به نام ابوالحسن خرقانی به دنیا خواهد آمد و از عارفان بزرگ خواهد شد، و شرح می دهد که این وحی الهی است که نسیمی  خوشبو آن را به او رسانده است همچون نسیمی که بوی اویس قرنی را از یمن به پیامبر آورد و به او گفت که اویس بی آن که او را دیده باشد از پیروانش شده است. وجود این عناصر در این داستان نشانه ای از پیوند آن با دیگر نوشته هایی است که می گویند خرقانی مقام عرفانی خود را با ارتباطی اویس وار از  بایزید گرفته بی آن که او را دیده باشد- خرقانی هرگز نمی توانسته شاگرد بایزید باشد چون پس از درگذشت بایزید به دنیا آمده است. در هر صورت، روایت مولانا با بقیه داستان ها متفاوت است زیرا بیش از آن که بر کرامات خرقانی در برقراری ارتباطی اویسی با بایزید تأکید کند به توانایی پیشگویی بایزید تکیه دارد و تنها در آخر حکایت اشاره‌ای به آن می کند. این معمولا مسألۀ صوفیانی است که مشتاقند با یکی از قطب های صوفی ارتباط اویسی داشته باشند و از او برکت و الهام بگیرند و بر عهده طرف دریافت کننده این برکات و الهامات است که برای اثبات حرف خود گواه و دلیل بیاورد. اشتیاق فراوان مولانا در توصیف بایزید، و نه خرقانی، نشان می دهد او بیش از آن که به اثبات ارتباط اویسی میان خرقانی و بایزید علاقه مند باشد توانایی کشف و شهود در بایزید را ارج می گذارد و آن را به نیرومند ترین شکلی بیان می کند و تا آنجا پیش می‌رود که میان کشف و شهود بایزید و وحی پیامبر تفاوت عمده ای نمی بیند. مولانا در توصیف شهود بایزید می گوید:


لوحِ محفوظ است او را پیشوا          از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا
نه نجوم است ونه رَمل است ونه خواب      وحیِ حق، واللهُ اَعَلم بِالصّواب
از پیِ روپوشِ عامه، در بیان         وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل گیرش که منظرگاهِ اوست     چون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟
مؤمنا! یَنظُر بِنورِالله شدی         از خطا و سهو ایِمن آمدی
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٤، ابیات ٥٦- ١٨٥٢ )

مولانا لوح محفوظ قرآن را منبع شهود بایزید می نامد؛ همان لوح آسمانی که منبع کتاب های آسمانی است، همان وحی حقی که بر پیامبران نازل شده. مولانا آن گاه    می گوید که عبارت «وحی دل» را برای صوفیانی چون بایزید به کار می برند به این دلیل ساده که بتوانند از جدلی که در میان امّت رواج یافته پرهیز کنند.  به ظاهر، این عبارت قابل قبول تر است زیرا دال بر امری می کند که مستقیماً از جانب خدا نرسیده.  با این همه، هنوز می توان آن را واقعیت تلقی کرد زیرا، بنا بر حدیثی مقدّس، دل همان جائی است که خدا خود را آشکار می کند. به سخن دیگر، وحی دل در واقع همان وحی حقّ است.   
 
گرچه تنوع در حکایات نقل شده در سنت تذکره نویسی بایزید بیشتر از تنوع آن در سنّت تذکره نویسی ابن ادهم بود، امّا، تأکید مولانا بر عظمت کشف و شهودی که از خدا به او رسیده کم نظیر است. اگر در پی یافتن ویژگی های مشترک در حکایات مولانا در بارۀ دو صوفی متقدم محبوب او باشیم همانا این تأکید غیرعادی او بر اهمیت و مزیت آنان در شنیدن کشف و شهود است. این روایات را در بخش ها و دفتر های گوناگون مثنوی می توان دید. این ویژگی های مشترک صرفا به این دلیل نیست که این داستان ها در جاهائی از مثنوی آمده اند که به مضامینی چون کشف و شهود تعلق دارد. واقعیت آن است که این مضامین چنان اهمیتی برای مولانا دارند که در آثارش حضوری همیشگی یافته اند. پی بردن به این که، در نوشته های مولوی- صرف نظر از بحث های او در بارۀ عارفان متقدم- کشف و شهود از اهمیت خاصی برای او برخوردارند، چندان دشوار نیست. سخنانی که شاید روشن ترین اشارۀ او به این مضمون باشد قول زیر در فصل ٣١ فیه ما فیه است. در این گفته مولانا بر این باور خود بیشتر از هرجا تأکید می کند که شهود اولیاء، حتی اگر نامی دیگر به خود گیرد، همان وحی است که بر پیامبران نازل می شود:


آنچ می گویند بعد از مصطفی  و پیغامبران علیهم السّلام وحی بر دیگران منزل نشود، چرا نشود شود الّا آن را وحی نخوانند معنی آن باشد که می  گوید المؤمِنُ یَنظُرُ بِنورِالله. چون به نور خدا نظر می کند همه را ببیند اول را و آخر را، غایب را و حاضر را، زیرا از نور خدا چیزی چون پوشیده باشد و اگر پوشیده باشد آن نور خدا نباشد. پس معنی وحی هست اگر چه آن را وحی نخوانند.(مولانا جلال الدین، فیه ما فیه، همان، ص 128)

به این صورت، مولانا از پیامبر نقل می کند که: «مؤمن به نور الهی تواند دید» سخنی که صوفیان در اثبات کشف و پیشگوئی بر زبان می آورند.  مولانا در بارۀ اقتدار خاتم الانبیاء مسلمانان به صراحت چنین استدلال می کند که هنگامی که عامل بصیرت نور الهی است،همان نوری که هیچ چیز از آن پنهان نمیماند، بین شکل ها و سطوح گوناگون شهود تفاوت اساسی وجود ندارد. اغلب نویسندگان صوفی از بیان چنین باوری اکراه دارند. بر پایۀ چنین اکراه محتاطانه ای است که واژه های مختلفی برای بیان شهود الهام اولیاء ووحی پیامران به کار برده می شود تا بتوان بر اهمیت الهامی که از پیامبران گرفته تأکید کرد.درحالیکه گفتۀ مولانا از آن چه هست قاطعانه تر  نمی توانست باشد.
 
توضیح بیشتر در باره این که چرا مقولۀ کشف و شهود مولانا را چنین به خود جلب کرده، می توان در دفتر سوّم مثنوی یافت، آنجا که او مثنوی را با قرآن مقایسه می کند و خود را با این پند سنائی تسلی می دهد که از خرده گیران به مثنوی نباید آزرده خاطر شود چه حتّی قرآن را نیز برخی کسان به تمسخر گرفته بوده اند. در جای دیگر به بحث در بارۀ این بخش به تفصیل پرداخته ام. در این جا بی فایده نیست که بریکی از شش قطعه  این «بخش» تأکید کنم که در آن مولانا استدلال می کند که وحی هم میتواند به ولی همانند پیامبر برسد.  این قطعه  در قالب تفسیری بر یکی از آیات قرآن است که «ای کوه ها و پرندگان این ستایش را تکرار کنید.» (سوره ٣٤، آیه ١٠) این آیه معرف دستور خدا به کوه ها و پرندگان است که  زبور داوود، یکی از چهار کتاب مقدس الهی را هم آوا با او تکرار کنند.


روی داوود از فَرَش تابان شده        کوه‌ها اندر پی‌اش نالان شده
کوه با داوود گشته همرهی         هر دو مطرب، مست در عشق شهی
«یاجِ بالُ اَوِّبی» امر آمده            هر دو هم ‌آواز و هم ‌پرده شده
گفت: «داوودا! تو هجرت دیده‌ای        بهرمن از همدمان بُبریده‌ای  
ای غریبِ فردِ بی‌مونس شده!        آتش شوق از دلت شعله زده
مطربان خواهی و قوّال و ندیم         کوهها را پیشت آرد آن قدیم
مطرب و قوّال و سُرنایی کند        کُه به پیشت بادپیمایی کند»
تا بدانی: ناله چون کُه را رواست         بی لب و دندان وَلی را ناله‌هاست
نغمۀ اجزایِ آن صافی جسد         هر دمی در گوش حِسّش می‌رسد
همنشینان نشنوند، او بشنود         ای خنک جان کو به غیبش بگرود
بنگرد درنفس خود صد گفت و گو        همنشینِ او نَبُرده هیچ بو
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر ٣، ابیات ٤٢٨١- ٤٢٧١)

مولانا این آیۀ قرآنی را تائیدی می داند بر این که پیامبران تنها کسانی نیستند که وحی را می شنوند. اگر پرندگان و کوه ها این وحی را بشنوند، اولیاء نیز به یقین آن را خواهند شنید. بنابراین، تصادفی نیست که بلافاصله پس از این تفسیر، وی تعرّض به منتقد مثنوی اش را با متهم کردن او به خرده گیری از قرآن ادامه می دهد که این خود برابر دانستن این دو است.

ای سگِ طاعن! تو عوعو می‌کنی         طعنِ قرآن را برون شو می‌کنی
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٣، بیت ٤٢٨٥)
 
این قطعه با دوبیتی های زیر پایان می پذیرد:

نَک منم یَنبوعِ آن آب حیات         تا رَهانم عاشقان را از ممات
گر چنان گند آزتان ننگیختی         جرعه‌یی بر گورتان حق ریختی
نه، بگیرم گفت و پند آن حکیم         دل نگردانم به هر طعنی سقیم  
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٣، ابیات ٩٤- ٤٢٩٢ )    

این توضیح بی فایده نیست که مولوی واژۀ قرآنی «ینبوع» را برای چشمه به کار می برد که در سورۀ (١٧، آیه ٩٠) آمده است «و می گویند که ما به تو ایمان نخواهیم آورد مگراینکه چشمه را برای ما از زیر زمین ظاهر کنی.» استفاده واژه «ینبوع» از اینرو کاملاً بجاست که گفته می شود آنان که از باور کردن سخنان پیامبر سر باز می زنند طالب آن اند که او بصورت معجزه آسا چشمه ای را از زیر زمین ظاهر کند. مولانا خود را چون "ینبوع" یا چشمه ای معجزآسا می بیند که نه تنها آب حیات از آن سرازیر می شود بلکه نشانه آن نیز هست که مثنویش همطراز با وحی است.  
 
تشریح این تشریح این دیدگاه از سوی مولانا را باید کاری متهورانه شمرد. امّا، به هیچ روی در میان صوفیان متقدم تر دیدگاهی افراطی یا غیرعادی پنداشته نمی شد. در واقع، قدیمی ترین نوشته های صوفیان در این مورد که به قرن نهم هجری و ابوسعید خرّاز باز می گردد به نظر برخی صوفیان اشاره می کنند که الهام نازل شده بر یک صوفی را والا تر از آنی میدانند که بر پیامبران نازل شود، چه آن نه به واسطۀ جبرئیل بلکه به گونه ای مستقیم روی داده است.(7) در زمان مولانا، امّا، نظری مخالف رواج یافته بود گرچه حتی غزّالی بالنسبه محتاط نیز به گونه ای به این اختلاف می پردازد که گوئی مسئله ای لغوی و معنا شناختی بیش نیست.(8)  
 
فشردۀ سخن آن که در میان همۀ اشاره های مثنوی به حکایاتی که دربارۀ عارفان پیشین است، اشاره به بایزید از اشاره به دیگران بسی فزون تر است. آشکارا، بایزید عارفی است که مولانا در میان عارفان متقدم، خود را به او نزدیک تر می بیند. بیهوده نیست که هربار مولانا از تصوف کامل سخن می گوید همواره از بایزید نام      می برد.  با توجه به تمایل خود مولانا به تصوف سرمستانۀ الهی چنین علاقه ای به بایزید نباید شگفتی انگیز باشد. ابن ادهم، صوفی خویش انکار، امّا، در نظر مولانا چنین جائی نداشت. سوای این که هر دو از اهالی بلخ بودند، دلائل دیگری می توان آورد که علاقۀ خاص مولانا را به ابن ادهم توجیه کند. افزون براین، هنگامی که توصیف های او را از ابن ادهم به دقت بررسی کنیم، خواهیم دید که او کمتر از تذکره نویسان پیشین دلمشغول خویش انکاری او بوده و او را در مقایسه ای مبتکرانه توانا به کشف و شهود می داند. بحث دربارۀ این ویژگی در توصیف های مولانا از بایزید هم برجسته است و هم در سراسر نوشته های او مشهود. دقیق تر بگوئیم، مولانا الهامی را که بر کامل ترین صوفی نازل می شود با وحی مُنزَل بر پیامبران برابر می بیند.  و از آن جا که مدعی است خود نیز در این طراز از الهام گیرندگان قرار دارد، روشن است که چرا هنگام توصیف بایزید، و دیگر صوفیان هم طراز او، بر چنین ویژگی تأکید می کند.
 
چنین ملاحظاتی می توانند پاسخ گوی این پرسش شوند که چرا سرگذشت نامه های مولانا حاوی روایات بسیار در تأئید این بینش مهم اوست؟ این سرگذشت نامه ها اغلب وی را در حال بلند خواندن مثنوی وصف کرده اند، همان هنگام که مرید و منشی اش، حُسام الدین، به کتابت مشغول است. به یقین از سر تصادف نیست که در یکی از روایات مهم ترین حکایت در بارۀ او، نخستین دیدارش با شمس، مولوی از این پرسش شمس منقلب می شود که «محمد والاتر است یا بایزید؟» پرسشی که در نظر هرکسی، با دانشی اندک ازاسلام، پاسخی بس ساده دارد، سبب می شود که مولانا احساس کند "هفت آسمان از همدیگر جدا شد و بر زمین فرو ریخت و آتش عظیم از باطن من به جمجمه دماغ زد و از آنجا دیدم که دودی تا ساق عرش برآمده." (مناقب العارفین، ج ٢، ص ٦١٩)
 
شاید مشهورترین صفتی که ایرانیان به مولانا نسبت می دهند در این باور عامیانه باشد که «مثنوی مولوی قرآن فارسی است.» چه بسا نخستین کسی که به چنین قیاسی دست زده خود مولانا باشد که از نظر مریدان و سرگذشت نامه‌نویسانش نیز پنهان نمانده زیرا روایاتی که این نظر را به او نسبت می دهند اندک نیستند. یکی از این روایت ها شامل داستانی است که در مناقب العارفین افلاکی آمده:
 
همچنان منقول است که روزی حضرت سلطان ولد فرمود که از یاران یکی به حضرت پدرم شکایتی کرد که دانشمندان با من بحث کردند که مثنوی را قرآن چرا می گویند؟ من بنده گفتم که تفسیر قرآن است. همانا که پدرم لحظه ای خاموش کرده فرمود که ای سگ، چرا نباشد؟ ای خر، چرا نباشد؟ ای غر خواهر، چرا نباشد؟ همانا که در ظروف حروف انبیاء و اولیاء جز انوار اسرار الهی مدرّج نیست و کلام الله  از دل پاک ایشان رُسته بر جویبار زبان ایشان روان شده است.  (شمس الدین احمد افلاکی، مناقب العارفین، ج 1، ص 291)
 
بر این اساس است که نباید مشهورترین ابیاتی که دربارۀ مثنوی نوشته شده است را تنها مدحی مبالغه آمیز در بارۀ مولوی دانست.

مثنــوی مــعنــــوی مــولـــــوی    قــرآن اسـت در زبان پهـلوی
من چه گویم وصف آن عالیجناب        نیست پیغمبر ولی دارد کتاب           


 
پانوشت‌ها:

1. نیز ن. ک. به:
F. D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, Oxford, 2000, pp 434-439.                   
2. نیز ن. ک. به:
J. Mojaddedi, “Getting drunk with Abu Yazid or staying sober with Junayd: the creation of popular typology of Sufism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 66/1 (2003), pp 1-13 (reprinted in L. Ridgeon, ed., Sufism: Critical Concepts, London, 2008).     
3. نیز ن. ک. به:
J. Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism: The Sufi Tabaqat Genre from al-Sulami to Jami, London,2001, Chapter 6, esp. pp 172-176.
4. همانجا، صص 81-177, 44-42.    
5. ن. ک. به:علی هجویری، کشف المحجوب ، تصحیح والنتین ژوکفسکی ، تهران ١٣٧١.        
6.فریدالدین عطار، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران، 1378.
7. نیز ن. ک. به: الخرّاز، کتاب الکشف والبیان، رسائل الخرّاز، م.  ق. السامرائی ، بغداد، ١٩٦٧، صص 37-31.
8. این تفاوت ها را در طبقات علم غزّالی می توان دید که در مسیری منطقی به الهام می رسد امّا ناگهان به جهشی به وحی معطوف می شود . ن. ک. به: الغزّالی، احیاء علوم الدین، مصحح، ض. العراقی، آلپ، 1998، ج. 1، ص 158.

Author: 
جاوید مجددی
Volume: 
۲۵
Current Issue: 
Current Issue
Visited: 
1000