زیستن با زمان: نگاهی به پژوهش در آثار و احوال مولانا

 

 در هر پژوهش درست و منطقی، پژوهش‌گر نمی‌‌تواند از اصلاح آنچه پیش‌تر به ذهن سپرده است، و از پذیرفتن دریافت‌های تازه خودداری کند و تنها به آموخته‌های سالیان گذشته دل بندد.  جای تردید نیست که پیش‌کسوتان پژوهش در زبان و ادب فارسی – بزرگانی چون محمد قزوینی و استادانی چون بدیع‌الزمان فروزانفر و جلال‌الدین همایی – چراغ‌های روشنی پیش پای رهروان این طریق افروخته و به جویندگان درس‌هایی آموخته‌اند که ارزش و اعتبارشان از نظر هیچ  پژوهش‌گر بی‌غرضی دور نمانده است. از ایران‌شناسان سرزمین‌های دیگر نیز، پژوهش‌‌های بزرگانی چون ادوارد براون، رینولد نیکلسون، لوی ماسینیون، آرتور آربری، آنِه ماری شیمل در شناساندن فرهنگ و ادب ایران در مرتبه‌ای است که با آثار قزوینی و فروزانفر و همایی پهلو می‌‌زند، و در موارد بسیاری برای پژوهش‌گران خود ما، مرجعی معتبر است.

 

اما گذشت زمان، پیداشدن نظرگاه‌های تازه، کشف دست‌نویس‌‌های کهن‌تر یا دقیق‌ترِ آثار شاعران و نویسندگان، و ادامۀ راهی که بزرگان پیشین در برابر ما گشوده‌اند، گاه دریافت و داوری همان بزرگان را دگرگون می‌‌کند. این سخن به معنی ردِّ ارزش و اعتبار پیش‌کسوتان نیست. در شناخت مولانا جلال‌الدین، و نقد و تحلیل، و نشر آثار او نیز همین واقعیت را باید پذیرفت. به سالیانی دراز، تکیه‌گاه پژوهندگان، رسالۀ فریدون سپهسالار و مناقب‌العارفین افلاکی بوده است و پس از آن روایات کسانی چون دولتشاه سمرقندی و جامی، که شنیده‌‌های خود را با تخیل آب و رنگ می‌‌دادند. بسیاری از پژوهندگان، کمتر به این واقعیت توجه داشتند که تذکره‌نویس داده‌‌ها و دانسته‌‌ها را با روش علمی پژوهش امروزی گردآوری نمی‌‌کرده که چون پژوهندگان این روزگار تا  آنجا که ممکن است به داده‌‌ها و داوری‌‌های درست و منطقی رسد. باز، بدیع‌الزمان فروزانفر است که در رساله در تحقیق احوال و زندگانی جلال‌الدین محمد، مشهور به مولوی، و گسترده‌تر از آن، در سخن و سخنوران، سخن از بی‌اعتباری این گونه روایات گفته و برای کسانی چون استاد ذبیح‌الله صفا، که مؤلف بزرگ‌ترین مجموعۀ تاریخ ادب فارسی بوده، سرمشق روشنی تحریر کرده است.

 

در این نوشته، سخن در بارۀ نقدِ نشر آثار مولانا جلال‌الدین و خاصّه مثنوی اوست، و از آنچه می‌‌خوانید، پاره‌‌هایی در نوشته‌‌های دیگر من و بیشتر در مقدمۀ مبسوطی که بر تصحیح و شرح مثنوی افزوده‌ام، آمده است. اما اگر تکرار است، تکرار بی‌فایده نیست و به عنوان پژوهش‌گری که نگران عرضۀ معلومات درست و سودمند به خوانندگان است، من این تکرار را هم وظیفۀ خود می‌‌دانم. در کنار این تکرارها، در نوشتۀ حاضر، حرف‌‌های تازه‌ای هم هست که راه را برای خوانندۀ مثنوی هموارتر می‌‌کند.

     

گر تو صد سیب و صد آبی بشمری       صد نماند، یک شود چون بفشری           
در معانی قسمت و اِعداد نیست          در معانی تجزیه و اِفراد نیست   
اتحادِ یار با یاران خوش است         پای معنی‌ گیر صورت سرکش است
صورت سرکش‌ گدازان کن به رنج       تا ببینی زیرِ او وحدت، چو گنج   
ور تو نگدازی، عنایت‌‌های او        خود گدازد، ای دلم مولای او!   
او نماید هم  به دل‌ها خویش را        او بدوزد خرقۀ درویش را
مُنبسط  بودیم و یک جوهر همه        بی‌سر و بی‌پا  بُدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب        بی‌گِره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نورِ سَره        شد عدد چون سایه‌‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق         تا رَوَد فرق از میان این فریق . . . (6)

من برِ مولانا آمدم، شرط این بود، اول، که من نمی‌‌آیم به شیخی! آن که شیخ مولانا باشد، او را خدا هنوز بر روی زمین نیاورده، و بشر نباشد. من نیز، آن نیستم که مریدی کنم، آن نمانده است مرا.(9)   

این نگاه روشن و بی‌تأویل مولانا هیچ ربطی به سخنان پُر رمز و راز ابن‌عربی در فصوص‌الحکم و آثار دیگر او ندارد که از نیمۀ قرن هفتم هجری تا امروز، کسانی چون صدرالدین قونوی و داود قیصری و عبدالرزاق کاشانی را بر کرسی تفسیر و تدریس نشانده، در برابر آنها هشیارانی چون محمد بن عمر دمشقی را به نوشتن ردّیه بر آثار ابن‌عربی برانگیخته، عمادالدین احمد بن ابراهیم واسطی حنبلی را در آغاز قرن هشتم به تألیف اشعۀ النصوص فی هتکِ اَستار الفصوص و آثار دیگری در ردّ سخنان ابن‌عربی واداشته، و در ایران، بانگ اعتراض علاءالدولۀ سمنانی عارف نیمۀ اول قرن هشتم را در فضای تصوف و خانقاه پیچانده است که اگر ابن‌عربی را «مردی عظیم‌الشأن» هم می‌‌گوید، معتقد است که «در جمیع ملل و نحل، بدین رسوایی سخن کس نگفته است و چون نیک بشکافی، مذهب طبیعیّه و دهریّه بهتر از این عقیده.» 

 

پس از قرن هفتم و هشتم نیز تا همین امروز پرداختن به بحثِ وحدت وجودِ ابن عربی و تفسیر و تأویل، یا ردّ و نفی سخنان او، همواره ابزار خودنمایی کسانی از مدّعیان مدرسه و خانقاه بوده، و کمتر کسی چون سعدالدین تفتازانی، متکلـّّم نامدار نیمۀ دوم قرن هشتم، به روشنی در ردّ اباطیل‌الفصوص سخن گفته است. تفصیل این سخن را در مقدّمۀ استاد محمّدعلی موحّد بر ترجمۀ فصوص‌الحکم باید خواند.(7) در این نوشته من باید به جهان اندیشۀ مولانا بازگردم که بسیاری از ظرایف کلام او بازتاب طلوع شمس تبریز است و در مقالات شمس تبریزی سیمای ابن‌عربی را هم می‌‌توان به تماشا نشست: 

... شیخ محمد بن عربی در دمشق می‌‌گفت که محمد پرده‌دار ماست. . . آنجا که حقیقت معرفت است، دعوت کجاست؟ و کن و مکن کجاست؟  گفتم: آخر آن معنی او را بود و این فضیلتِ دیگر مزید. و این انکار که تو می‌‌کنی بر او و این تصرف، نه که عین دعوت است؟ پس دعوت می‌‌کنی و می‌‌گویی که دعوت نباید کردن؟ . . . شگرف مردی بود شیخ محمد، اما در متابعت نبود. . . (8)

در مقالات شمس تبریزی، اشاره‌‌های پراکندۀ شمس به شیخ محمدبن عربی حکایت از آن دارد که با همۀ اختلاف نظرها، شمس دیری با او دمخور بوده، دربارۀ او واقع‌بینانه سخن گفته، و در او ایمان و اعتقاد راسخی نیافته است. در سال‌های پیری ابن‌عربی، مولانا هم دیری در دمشق و حلب زیسته، و هیچ نشانی از اعتقاد به ابن‌عربی در آثار مولانا نیست. جان کلام در این است که میان مولانا و شاگردان و مریدان او هم، رابطۀ مرید و مرادی به شیوۀ خانقاه‌‌های صوفیان نمی‌‌بینیم، تا خود او را هم مریدی خانقاه نشین بدانیم. میان شمس و مولانا هم چنان رابطه‌ای نبوده است:

من برِ مولانا آمدم، شرط این بود، اول، که من نمی‌‌آیم به شیخی! آن که شیخ مولانا باشد، او را خدا هنوز بر روی زمین نیاورده، و بشر نباشد. من نیز، آن نیستم که مریدی کنم، آن نمانده است مرا.(9)  

یکی از موجبات کشش روحانی میان شمس و مولانا، همین آزادگی از رنگِ تعلق است و دل ننهادن به ظواهر و آداب مدرسه و خانقاه! مولانا در نقل سخنی یا حکایتی از آثار گذشتگان هم، جزء به جزء، تابع مآخذ نمی‌‌ماند و به اقتضای آنچه می‌‌خواهد بگوید، در نقل آن سخن یا آن روایت تصرف می‌‌کند. در ادامۀ این نوشته به آخرین حکایت بلند مثنوی هم می‌‌رسیم که در آن مأخذِ مولانا گفته‌‌های شمس است اما روایت مولانا با مقالات شمس یکسان نیست، و خواهم گفت که با برداشت خاصّ مولانا، آن صورتِ به ظاهر ناتمام قصّه، در مثنوی، ناتمام نیست.

 

5) یکی از گرفتاری‌‌های ما – شاید از روزگار مولانا و شمس تا امروز– این بوده است که درک علائق معنوی این دو مرد و خاصّه عشق مولانا به شمس تبریز، به فهم ودریافتی فراتر از گذران این جهانی بشر نیاز داشته، امّا، نه تنها عوام خلق، که بسیاری از شیفتگان کلام مولانا هم از چنان دریافتی محروم بوده‌اند. این سخن را هم بارها گفته‌ام، و نوشته‌ام و تکرار می‌‌کنم که شمس درویش غریب در به دری است که از بی‌سامانی خود کوچ کرده و در جستجوی «کسی»  است که مانند علمای مدرسه‌‌ها و پیران خانقاه‌‌های آن روزگار در پی اسم و آوازۀ «خویشتن» و مست از قبول خلایق نباشد: «کسی می‌‌خواستم از جنس خود، که او را قبله سازم و روی بدو آرم، که از خود ملول شده بودم.»(10) درویش غریب، آوارۀ کوه و بیابان است، شهر به شهر سفر می‌‌کند و همه جا به سراغ پیشوایان طریقت و شریعت می‌‌رود و آنها را با پرسش‌‌های بی‌جواب رو به رو می‌‌کند: «مرا در این عالم با این عوام هیچ کاری نیست ... این کسانی که رهنمای عالم‌اند به حق، انگشت بر رگِ ایشان می‌‌نهم.»(11) در قونیه  نیز اسم و آوازۀ مولانا به او می‌‌گوید که این هم باید یکی از همان مشایخ بغداد و دمشق و حلب باشد، و شمس به سراغ او می‌‌رود تا برای خود میدان مردآزمایی تازه‌ای بگشاید. 

 

جزئیّات نخستین دیدار مولانا و شمس، و این که در کجا واقع شده، و آن دو با هم چه گفته و چه شنیده‌اند، روایت‌‌های گوناگون و ناهمآهنگی دارد و ما هم با آن جزئیّات کاری نداریم، اما همان دیدار شمس است که شیوۀ زندگی مولانا را دگرگون می‌‌کند و شمس هم در همان دیدار «کسی از جنس خود» ( مناسب با عوالم روحانی خود) را در مولانا می‌‌یابد، و از او می‌‌شنویم که "از برکات مولاناست هرکه از من کلمه‌ای می‌‌شنود."(12) باز در همین دیدار است که هردو مرد یکدیگر را در هم می‌‌شکنند، ویران می‌‌کنند و دوباره می‌‌سازند. این واقعه‌ای است که شاید در تاریخ بشر هیچ نظیری نداشته است، و هیچ شباهتی هم با شیوۀ تربیت مدرسه و خانقاه ندارد، اما اگر به زبان خانقاه باید از آن سخن گفت، مولانا و شمس هردو مراد، و هردو مریدند، و هردو هیچ کدام.(13)

 

6) یکی از گوشه‌‌های مثنوی که بسیاری از اهل ادب در تفسیر آن به بیراهه رفته و به پرسش‌‌های بی‌جواب برخورده‌اند، آخرین حکایت بلند مثنوی است، قصّۀ «قلعۀ ذات‌الصّور» یا «دژ هوش‌ربا». نزدیک‌ترین مأخذی که برای قصّه پیدا می‌‌کنیم، مقالات شمس تبریزی است. قصّۀ پادشاهی است که سه پسر دارد که هر سه، پسران شایسته‌ای هستند، از پدر اجازه می‌‌خواهند که در ولایات پادشاهی او سفر کنند و درس زندگی بیاموزند. به هنگام وداع، پدر به آنها می‌‌گوید که در این سفر به هرجا که می‌‌خواهید بروید، اما در راه شما، قلعه‌ای هست که در آن نقش‌‌های بسیاری بر در و دیوار است و از رفتن به درون آن باید پرهیز کرد:

الله الله!  ز آن دژ ذات‌الصّور         دور باشید و بترسید از خطر(14)

بسیاری از مردم از آن قلعه خبر ندارند، جایی است دور از نظر مسافران این دنیای خاکی، اما سه شاهزاده از همین منع و تأکید، کنجکاو می‌‌شوند، قلعۀ ذات‌الصّور را پیدا می‌‌کنند، در آن تصویر دختر شاه چین را می‌‌بینند و هر سه عاشق او می‌‌شوند. توصیف مولانا از احوال این سه عاشق نشان می‌‌دهد که سخن از عشق صورت و عوالم عاشقان این جهانی نیست. سه برادر هیچ حسادتی با یکدیگر ندارند، غم یکدیگر را می‌‌خورند و به تسکین یکدیگر می‌‌کوشند. توصیف قلعۀ ذات‌الصّور هم نشان می‌‌دهد که مولانا آن را مرز این دنیای خاکی با عالم غیب می‌‌بیند، یک سوی این قلعه بَِرّ است، دنیای خاکی است، و سوی دیگرش دریا ست که در کلام مولانا بحر اشاره به عالم غیب و هستی جاودانه است:

اندر آن قلعۀ خوشِ ذات‌الصّور        پنج در در بحر و پنجی سوی بَرّ
پنج از آن چون حس به سوی رنگ و بو    پنج از آن، چون حسِّ باطن، رازجو(15) 

سخن از پنج حسّ باطن هم در مثنوی به تکرار می‌‌آید که همان دریافت خاصّ عاشقان حقّ است، و مولانا پس از اشاره به آن پنج درِ دنیای خاکی و پنج دری که به سوی دریاست، می‌‌گوید:

زین قدح‌‌های صُور، کم باش مست
تا نگردی بت‌تراش و بت‌پرست
از قدح‌‌های صُور بگذر، مه ایست
باده در جام است، لیک از جام نیست
سوی «باده‌بخش» بگشا پهن فم . . .(16)

سه برادر عاشق، با دیدن تصویر دختر شاه چین، در واقع عاشق آن هستی نادیدنی و جاودانه شده‌‌اند، عاشق آن «باده‌بخش» که «شاه چین» است. تصویر دختر شاه چین در واقع تجلـّی آن جاودانه در مرز این جهان و آن جهان است، و هر سه عاشق باید خود را به وصال «شاه چین» برسانند. از همین جاست که تصرّفِ مولانا حال و هوای قصّه را عوض می‌‌کند و روایت او با مقالات شمس و منابع دیگر متفاوت می‌‌شود. در میان این سه عاشق، برادر بزرگ برای سیر در راه وصال شکیبایی ندارد و خود را به بارگاه شاه چین می‌‌اندازد و عنایتی می‌‌بیند اما عاشقی نیست که فنای در معشوق باشد. مولانا می‌‌گوید:

رفت عمرش، چاره را فرصت نیافت        صبر بس سوزان بُد و جان برنتافت
مدتی دندان کنان این می‌‌کشید         نارسیده عمر او آخر رسید(17)

برادر دوم هنگامی که بر جنازۀ برادر بزرگ حاضر می‌‌شود، از شاه چین عنایت بیشتری می‌‌بیند اما او هم ناگهان به یاد شاهزادگی خود می‌‌افتد و مغرور می‌‌شود، و تیری از ترکش شاه چین پر می‌‌کشد و بر گلوی او می‌‌نشیند، و شاه چین که خود مِهرِ این سالک را در دل دارد، بر مرگ او می‌‌گرید، چرا؟ که «اوست جمله، هم کُشنده هم ولی است.»(18) در حکایت مولانا برادر سوم بی‌تابی ندارد، خود را به بارگاه شاه چین نمی‌‌اندازد، مغرور نمی‌‌شود، در برابر مشیّت تسلیم است و مولانا از سرنوشت او فقط در یک بیت یاد می‌‌کند:

آن سوم کاهل‌ترین هر سه بود        صورت و معنی به کلـّی او ربود(19)

در مقالات شمس این حکایت چنین پایان نمی‌‌یابد. شاهزادۀ سوم، به یاری دایۀ دختر، گاوی زرین می‌‌سازد و در درون آن شب‌ها به قصر شاه چین راه می‌‌یابد و بر بالین معشوق می‌‌رود، زلف او را پریشان می‌‌کند. بسیاری از مفسّران مثنوی، ظاهر ناتمام روایت را ناتمامی‌‌ حکایت و ناتمامی مثنوی و دفتر ششم پنداشته و پیامی را که با همین صورتِ به ظاهر ناتمام همراه است، درنیافته‌اند. مثنوی به تقریب چهار سال پیش از درگذشت مولانا به همین صورت تمام بوده و در دست‌نویسی از آن که در شعبان 668 ق. در قونیه تحریر شده – و از آن هم سخن خواهم گفت – به همین صورت پایان یافته است. برخی از مفسّران کلام مولانا، پدر شاهزادگان را مرشد و سه شاهزاده را رمز نفس، رمز عقل، و رمز  روح معرفت جو پنداشته‌اند، اما اوصاف مولانا از سه شاهزاده چنان متباین نیست که در سراسر حکایت، یکی از آنها همواره دارای اوصاف نفس آدمی باشد و دیگری رمز عقل و سومی نمایندۀ روح. 

 

در برابر این تفسیر، پرسش دیگری هم بی‌پاسخ می‌‌ماند: شاه چین و تصویر دختر شاه چین را چگونه تفسیر باید کرد؟ تفسیر منطقی و قابل‌ قبولِ روایتِ مولانا این است که سه شاهزاده فرزندان این جهان خاکی‌اند؛ پدر همین دنیاست و می‌‌خواهد فرزندان از سفر بازگردند و برای او بمانند؛ دژ هوش ربا برزخی است میان این جهان و هستی جاودانه؛ پنج دری که از این قلعه به سوی بحر گشوده می‌‌شود حواسّ باطن رهروان حقّ، شاه چین رمزی از هستی جاودانۀ حقّ و تصویر دختر شاه چین تجلـّی او در این جهان، یا در دل عاشقان حق، است. سه شاهزاده سالکانی هستند که شیوۀ سلوک آنها متفاوت است، اگر شتاب کنند یا مغرور و خودبین باشند، از وصال حق محروم می‌‌مانند، و اگر خود را به مشیّت پروردگار بسپارند، مقبول درگاه حقّ‌اند. می‌‌دانیم که مثنوی با سخن از «نی و نیستان» آغاز می‌‌شود. نی روح آگاه از عالم غیب است که دردِ فراق دارد و در آرزوی بازگشت به مبدأ است. در قصّه‌‌های عاشقانۀ مثنوی بیشتر عاشقان همین نی‌اند و در آرزوی بازگشت. اما نی‌‌ها، همه یکسان نمی‌‌نالند، و قصّۀ ذات‌الصّور پنجر‌ه‌ای است که مولانا به عالم عاشقان حق می‌‌گشاید و ما در این روزن، سه گونه نی، سه نمونه از رهروان حق را به تماشا می‌‌نشینیم. قصّۀ ذات‌الصّور، بدین گونه که مولانا آن را بازآفرینی کرده، بازگشتی به همان نی و نیستان، و خلاصه یا خاتمۀ منطقی برشش دفتر مثنوی است.(20)

 

7) دست‌نویس مثنوی سال 668 ق. را در دهۀ هزار و سیصد و چهل خورشیدی استاد مجتبی مینوی در قاهره دیده و عکسی از آن برای کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران گرفته بود. استاد بدیع‌الزمان فروزانفر هم که آن را در مصر دیده بود به تکرار از درستی و اعتبار آن سخن می‌‌گفت. تاریخ تحریر این دست‌نوشته شعبان 668 ق. یعنی کمتر از چهار سال پیش از درگذشت مولاناست. نام کاتب هم  محمد بن عیسی الحافظ المولوی القونوی است و نسبتِ المولوی القونوی یعنی کسی که در زمان مولانا در قونیه می‌‌زیسته، و منسوب به او بوده است. پس از درگذشت مولانا، و در روزگار فرزند او سلطان ولد، این انتساب را کاتبان به عبارت «الولدی القونوی» یا «القونوی الولدی» می‌‌نوشته‌اند و کاتب نسخۀ معروف 677 قونیه هم، که پنج سال پس از درگذشت مولانا آن را تحریر کرده، نام خود را محمد بن عبدالله القونوی الولدی نوشته است. اما نسخۀ قاهره، که نسبت کاتب آن «المولوی القونوی» است، به دلیل همین نسبت باید در قونیه و در روزگاز مولانا تحریر شده باشد. تاریخ ثبت شده در پایان نسخه هم «سنۀ ثمانٍ و سِتین و سِتمائه»  است و عدد 668 را هم کاتب زیر صفحۀ آخر افزوده. دست‌نویسی است بسیار منظم، و خطّ و ربط آن هم حکایت از شیوۀ تحریر کاتبان اواسط قرن هفتم هجری دارد، و جای شکّی در درستی تاریخ تحریر آن نیست. اما چه کنیم؟ در ولایت ما عزیزانی هم هستند که «وجود حاضر و غایبِ» آنها را در صحنۀ پژوهش و نشر کمتر می‌‌بینیم، اما از آنها این هنر برمی‌‌آید که هر کاری را دست کم بگیرند، یا در بارۀ آن القاء شبهه کنند و در مورد این دست‌نویس 668  مثنوی هم مثلاً بگویند که سِتمائه /600 «در پایان این دست نویس ممکن است که "سبعمائه /700» و تاریخ نسخه 768 ق. بوده و دستکاری شده باشد. این که چه بهره‌ای از این القاء شبهه می‌‌برند، مطرح نیست.

 

در این نوشته سخنانی تکرار شد که پیش‌تر در نوشته‌‌های دیگر من – اما نه با هم و در یک کتاب یا مقالۀ خاصّ – آمده بود. پیوستن آنها به یکدیگر، و افزودن سخنانی تازه بر آنها، این فایده را دارد که برای درست خواندن و آسان فهمیدن کلام مولانا، کلیدی ساده‌تر و گشاینده‌تر به دست می‌‌دهد، و پاسخ روشنی است به این سؤال که مثنوی را چگونه می‌‌توان درست خواند و آسان فهمید

 

در این نوشته، جان کلام این است که پیش از هر چیز، ما باید دست نوشته یا صورت چاپی درستی از یک متن در دست داشته باشیم. چسبیدن به نشر خاصّی از یک متن که از دیرباز کنار دست ما بوده و خطاهایی داشته، مانند اعتیاد به افیون، و بهانۀ تنبلی است. تصحیحی که سال‌‌ها یا ده‌‌ها سال پیش از متنی ادبی و به دست استادان و پیش کسوتان ما انجام شده است، حرمت دارد، اما اگر به عنوان مثال، تصحیح تازه‌ای از اسرار‌التوحید محمد بن منوّر، یا  تذکرة‌الاولیاء عطار یا مثنوی مولانا جلال‌الدین با نقد و تحلیل و تعلیق درست و منطقی پیش روی ماست، برای فهم درستِ مثنوی یا اسرارالتوحید، و برای استفادۀ درست از آن در پژوهش خود، باید به این نشر درست و تازه نگاه کنیم. این کار کوشش استادان و پیش‌کسوتانی را که پیش از ما به نشر این کتاب‌ها دست زده‌اند بی‌اعتبار نمی‌‌کند. روشن است که برای درست خواندن و آسان فهمیدن مثنوی یا هر متن دیگر، نقطه‌گذاری، اِعراب‌گذاری عبارات عربی، و افزودن توضیحات روشن و فهرست‌‌ها و راهنماهای الفبایی هم از ضروریات است. پایان سخن این که، در آثاری مانند منظومه‌‌های عطار، مثنوی مولانا جلال‌الدین – و در بسیاری از متون کهن- ممکن است فکری، مضمونی، یا  تعبیری خاصّ، به تکرار آمده باشد، و در فهم چنان مواردی، ارجاع یک بیت از دفتر اول مثنوی به بیتی در دفتر دیگر، فهم کلام را آسان‌تر می‌‌کند. در این گونه موارد، ما سخن عطار یا مولانا یا حافظ را با کمک عطار یا مولانا یا حافظ معنا می‌‌کنیم و به فهم خود بیشتر می‌‌توانیم اعتماد داشته باشیم، و من این نکته را در تصحیح و شرح مثنوی، در نقد و شرح غزل‌های حافظ ، و در این سال‌‌ها، در نقد و شرح قصاید خاقانی، به تجربه دریافته‌ام.