tile

آن نفسی که باخودی... آن نفسی که بی‌خودی...



 
 
آن نفسی که باخودی یار چو خار آیدت        وان نفسی که بیخودی یار چه کار آیدت
آن نفسی که باخودی خود تو شکار پشه‌ای     وان نفسی که بیخودی پیل شکار آیدت
آن نفسی که باخودی بسته ابر غصه‌ای         وان نفسی که بیخودی مه به کنار آیدت
آن نفسی که باخودی یار کناره می‌کند          وان نفسی که بیخودی باده یار آیدت
آن نفسی که باخودی همچو خزان فسرده‌ای     وان نفسی که بیخودی دی چو بهار آیدت
جمله بی‌قراریت از طلب قرار تست            طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت
جمله ناگوارشت از طلب گوارش است         ترک گوارش ار کنی زهر گوار آیدت
جمله بی‌مرادیت از طلب مراد تست            ور نه همه مرادها همچو نثار آیدت
عاشق جور یار شو عاشق مهر یار نی        تا که نگار نازگر عاشق زار آیدت
خسرو شرق شمس دین از تبریز چون رسد    از مه و از ستاره‌ها والله عار آیدت

 
غزل یاد شده از غرر غزل‌های دیوان شمس است و کمتر غزلی است که از حیث اشتمال بر رموز حکمت و کنوز بصیرت به پای آن برسد. گویی جلال‌الدین بلخی عصاره و خلاصۀ تجربه‌های عرفانی و متعالی خویش را در آن به ودیعت نهاده است و از کشف‌های باطنی و معنوی خویش پرده برداشته  و ثمرات سلوک عارفانه و عاشقانه‌اش را یک‌جا باز نموده است.
 
 عادتاً چنین گمان می‌رود که مولانا در مثنوی یک معلّم است و در دیوان کبیر یک عاشق. آنجا ادب درس دادن را رعایت می‌کند و این‌جا «بی‌ادبی» دل دادن را. که «ادب عشق جمله بی‌ادبی است». این سخن، حقّ است و هر کس توفیق مطالعه این اسفار معنوی و الهامی را یافته باشد نیک می‌داند که در آن دو کتاب با دو مولانا روبروست: یکی مولانای عالم و دیگری مولانای عاشق. بی‌سبب نیست که مثنوی را «حسامی‌نامه» خوانده‌اند و دیوان کبیر را دیوان شمس یا «شمس‌نامه». در کلاس‌های شبانه مثنوی، حسام‌الدین چون دانش‌آموزی می‌نشست و قلم به دست می‌گرفت و چشم به دهان آموزگار محبوب خود می‌دوخت تا چیزی ازو بشنود و بر ورق بیاورد. مولانا هم در خطاب به او می‌گفت:
 
ای ضیاءالحق حسام الدین بگیر         یک دو کاغذ برفزا در وصف پیر
گشت از جذب چو تو علاّمه‌یی          در جهان، گردان حسامی نامه‌یی
 
و باز به تعبیر خود مولانا، وی در مثنوی سلطانی شگرف بود که به جمع صورت و معنی می‌اندیشید و در عین مستی مراعات ادب می‌کرد، و معلّم‌وار درس اخلاق و شریعت می‌داد:
 
جمع صورت با چنان معنای ژرف         نیست ممکن جز ز سلطان شگرف
در چنین مستی مراعات ادب         خود نباشد، ور بود باشد عجب
 
و اگر گاهی در جرّ جرّار کلام، یاد شمس، هوش از سر و صبر از دل او می‌برد و سخن را به تب و تاب و جان را به التهاب می‌افکند، بی‌درنگ دامن سخن را در می‌چید و قفل بر لب می‌نهادو لفظ و حرف و صوت را فرو می‌خورد و به خود نهیب می‌زد که:
 
بند کن چون سیل سیلانی کند         ورنه رسوایی و ویرانی کند
فتنه و آشوب و خونریزی مجو         بیش ازین از شمس تبریزی مگو
 
امّا همین مولانا در دیوان کبیر دیوانه‌یی کبیر است که درد عاشقانه، پروای درس عالمانه را ازو گرفته است و رسیدن به بام حقیقت، نردبان طریقت را نزد او خوار کرده است، و طلاوار از علم و عمل کیمیاگری بی‌نیاز شده است و مجنون‌وار اسراری را فاش می‌کند که حلاّج هم او را سزاوار آویختن بر دار می‌داند:
 
حلاّج اشارت گو از خلق به دار آمد     وز تندی اسرارم حلاّج زند دارم
 
مولانا که به گواهی آثارش، با داستان‌های جانوران انس بسیار داشت، قصّه شیر و آهو را از آن میان نیک آموخته بود. شیری که دهشت و هیبت حضورش آهو را چنان بیهوش و مدهوش می‌کند که از او جز نقشی باقی نمی‌ماند، هستی خود را از یاد می‌برد و در هستی شیر گم می‌شود. گویی که از شیر چنان پر می‌شود که از خود تهی می‌شود و شیر بر جای او و در قالب او می‌نشیند. از آن پس آهوی «بی‌خود»، از شیر، «باخود» می‌شود و شیری می‌کند:
 
پیش شیری آهویی بیهوش شد        هستی‌‌اش در هست او روپوش شد
چون زبانه شمع پیش آفتاب         نیست باشد، هست باشد، در حساب
 
و به حقیقت، آن شیر کسی جز شمس تبریزی و آن آهو کسی جز جلال‌الدین بلخی نبود. و قصّه آهو و شیر، مواجهه خود او با شمس بود که وی را بی‌خود و بی‌هوش کرد و درین بی‌هوشی و بی‌خودی بود که دیوانگی ‌کرد و غزل سرود و قصّه جنون و عاشقی خود را باز گفت. او شیر دیگر و شمس دیگر شده بود بل هزار شمس تبریز از بُن هر موی او آونگان بود. (مناقب‌العارفین افلاکی).   
 
دیوان کبیر محصول آن لحظات ناب و نادر بی‌خودی است و اگرچه راه و رسم معلّمی در آن مشهود نیست، راز و رمز عاشقی در آن مستور است.
 
شیری که آهوی جان مولانا دید، جان ‌ستان نبود بل جان‌بخش بود و همین جان تازه بود که در لفظ کهن، معناهای تازه ریخت و عالمی تازه ساخت:
 
این شنیدی مو بمویت گوش باد         آب حیوان است خوردی، نوش باد
آب حیوان خوان، مخوان این را سخن     جان نو بین در تن لفظ کهن
 
می‌خواهم از این مقدّمه راهی به شرح غزل آغازین بگشایم که سراسر شرح بی‌خودی است، امّا دریغم می‌آید این دو بیت را از دیوان شمس نیاورم که وصف جانانۀ جان دلیری است که شیری جان‌بخش را دید و ازو جانی نو ستاند:
 
شیر آهو می‌دراند، شیر ما بس نادر است     نقش آهو را بگیرد، دردمد، آهو کند
چنگ را در عشق او از بهر آن آموختم     کس نداند حالت من، نالۀ من او کند
 
***
 
با سر سخن خود شویم. از اقبال لاهوری «اسرار خودی و رموز بی‌خودی» را وام می‌کنم و می‌گویم آن غزل سراسر اسرار و رموز خودی و بی‌خودی است. چه می‌خواهد مولانا وقتی می‌گوید در «بی‌خودی» استغنا هست، صلابت هست، شادکامی و بهارصفتی و همنشینی با معشوق هست، و در مقابل، در «باخودی»، غصّه و ضعف و ذلّت و خزان و فسردگی و بریدگی از معشوق؟ پارادوکس‌های دیگر چطور؟: قراریابی در قرار گریزی‌ و بی‌مرادی در مرادجویی  و ناگواری در گوارش طلبی و نامهربانی یار در اثر طمع در مهربانی او؟
 
در بادی نظر«بی‌خودی» را «بی‌خیالی و بی‌باکی» معنا کردن  پاره‌یی از پرسش‌هاراگویی پاسخ می دهد ولی بی‌خیالی کاهلانه و جاهلانه چه فضیلتی  دارد؟(۱) شاید بی‌پروایی حکیمانه مقبول‌تر باشد: کسی که پروای شادی دارد، از ناشاد شدن خائف است و زوال شادی غمگینش می‌کند و آن که بهار را می‌خواهد، از خزان گریزان است و آن که تحسین مریدان را ارج می‌نهد، از تقبیح‌شان می‌رنجد و ... و آن که در بند این خواستن‌ها و نخواستن‌هاست، ضعف و ذلت هم درو راه می‌یابد و حریّت و صلابت را در می‌بازد و به اسارت التماس تن می‌دهد و از خوف غم در غم می‌افتد و از دامی به دامی می‌گریزد:
 
جان همه روز از لگدکوب خیال         وز زیان و سود از خوف زوال
نه صفا می‌ماندش نه لطف و فرّ        نه به سوی آسمان راه سفر
جمله‌شان از خوف غم در عین غم         از پی هستی فتاده در عدم
 
این مایه از استغنا و بی‌پروایی و سبکبالی و برهنگی گرچه بسی شیرین و راحت‌بخش است امّا دو پرسش را پیش می‌آورد: اول آن که چگونه ممکن است سود و زیان و غم و شادی و مرگ و حیات و مراد و بی‌مرادی نزد آدمی یکسان شوند و هیچکدام بر دیگری برتر ننشینند؟ پس انگیزه طلب و حرکت چه می‌شود؟ آیا همین راحت که در استغنا هست خود لذّ‌ت بخش نیست و آیا ازین لذّت می‌توان گذشت؟ و دوم آن که چنان خصلت اخلاقی و وجودی ارجمندی را چرا باید «بی‌خودی» نام نهاد؟ و آیا بی‌خودی عین آن رندی و بی‌پروایی‌ست یا مادر آن و اگر مادر آن است مقوماتش چیست؟
 
از این‌ها گذشته، مولانا در آن غزل گرچه به ظاهر به همه مطلوبات پشت‌پا می‌زند و بی‌اعتنایی می‌کند، امّا اصل طلب کردن را ارج می‌نهد یعنی طلب کردن و طلب نکردن را برابر نمی‌آورد بلکه از ما می‌خواهد تا طالب بی‌قرار و عاشق جور یار شویم و این عین طلب کردن و پروا داشتن است و با مطلق نخواستن سازگار نیست.
 
سعدی، هم‌روزگار مولانا، در گلستان قصّه درویشی را می‌آورد که ازو پرسیدند «دلت چه خواهد؟ گفت آن که دلم هیچ نخواهد». ولی پیداست که سخن مولانا این نیست. سخن او شاید به سخن عطّار نزدیک‌تر است که گفت:
 
بر کلاه فقر می‌باشد سه ترک     ترک دنیا، ترک عقبا، ترک ترک.
 
درویشی سه پایه دارد: بی‌اعتنایی به دنیا، بی‌اعتنایی به عقبا و بی‌اعتنایی به بی‌اعتنایی. یعنی با خواهش‌ها مبارزه نکردن بلکه برتر از خواهش‌ها نشستن و نحوۀ دیگری از وجود پیدا کردن. و مگر «نبودن درویش» معنایش همین نیست؟ مولانا می‌آورد که:
 
گفت قائل در جهان درویش نیست     ور بود درویش، آن درویش نیست
 
که مفاد سخن شیخ ابوالحسن خرقانی است که گفت: صوفی آن بود که نبود. یعنی درویش آن است که نه در دنیاست و نه در عقبا و نه به فکر ترک دنیا و عقبا. نوعی آزادی عاشقانه که حافظ را هم دست داده بود: بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم. با این همه و به فرض آن که «بی‌خودی» را هم‌عنان با ترک ترک بگیریم باز هم نمی‌توانیم از اصل طلب در گذریم. مولانا خود فرمود:
 
اگر تو یار نداری چرا طلب نکنی         وگر به یار رسیدی چرا طرب نکنی؟
به کاهلی بنشینی که این عجب کاری‌ست     عجب توی که هوای چنان عجب نکنی.
 
 
همچنین بی‌خودی را با بی‌خویشتنی (alienation) هم نباید یکی گرفت. این بی‌خویشتنی (بیگانه را به جای خود گرفتن)، باخودی ست به‌علاوه خودناشناسی و «بی‌خودی» با آن البته فرسنگ‌ها فاصله دارد. مولانا دربارۀ این خودناشناسی است که می‌گوید:
 
در زمین دیگران خانه مکن         کار «خود» کن کار «بیگانه» مکن
ای تو در پیکار خود را باخته         دیگران را تو ز خود نشناخته
تو بهر صورت که آیی بایستی         `که منم این، والله این تو نیستی
یک زمان خالی بمانی تو ز خلق         در غم و اندیشه مانی تا به حلق
تو نه این باشی که تو آن اوحدی         که خوش و زیبا و سرمست خودی
مرغ خویشی صید خویشی دام خویش    صدر خویشی فرش خویشی بام خویش
 
«خودفراموشی» را هم نباید معادل «بی‌خودی» پنداشت. «خودفراموشی» عارضه نکوهیده‌یی است که در تعلیم قرآن، حاصل خدافراموشی است: ولا تکو نواکالذّین نسوالله فأنساهم انفسهم … (چون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا هم آنان را به خود فراموشی مبتلا کرد).(۲)
 
 همچنین است مفهوم «خسران» که ضدّ فربهی و به معنای کم‌وزنی و از خود کم آوردن است و با «بی‌خودی» ممدوح فاصله بسیار دارد. آموزش‌های قرآنی حکایت از آن دارد که آدمی (که فطرتاً پاکیزه و اهورایی‌ست) با گناه کردن، از خود می‌تراشد و لاغر می‌شود و در میزان عدل و حقّ، وزنش کاهش می‌یابد. مگر آن که با ایمان و کردار نیکو، خود را گران و آن خسارت را جبران کند: (انّ‌ الانسان لفی خسر. الاّ‌الذّین آمنوا و عملواالصاّلحات...)

 

حال ببینیم آیا خودبینی قرابتی با «باخودی» و خود را ندیدن نسبتی با «بی‌خودی» دارند؟ حافظ گفت:

 
تا فضل و عقل بینی بی‌معرفت نشینی    یک نکته‌ات بگویم خود را مبین و رستی
 
و مولانا از قصّه نحوی و کشتیبان به بلیغ‌ترین وجهی آن نکته را استخراج کرد:
 
ما حدیث نحو از آن در دوختیم         تا شما را نحو محو آموختیم
محو می‌باید نه نحو اینجا، بدان        گر تو محوی بی‌خطر در آب ران
 
گویی نحو محو، همان درس «بی‌خودی» و ترک نخوت و ناموس و تمرین مرگ است.البته  خود را ندیدن، یک مدلول اخلاقی دارد که افتادگی و فروتنی و خاکساری است و یک مدلول عارفانه که خود را حجاب خود دیدن و از میان برخاستن است.
 
 
کبر و عجب را که گاهی بغلط «منیّت» هم گفته‌اند شاید قرابتش رابا «باخودی» روشن‌تر کند. گویی شخص «باخود» فقط «با من» است و کارش «هیچ کس» دیدن دیگران و همه کس دیدن خویش است و چنین «من» آماس‌کرده‌یی خود عین بیماری است و سپس منبع بیماری. مولانا در مثنوی می‌آورد که عاشقی به در خانۀ معشوق رفت و در جواب معشوق که پرسید کیست، گفت “ من”، و با همین «من» گفتن سزاوار فراق شد، تا آنجا که «من»های او همه سوخت و دوباره بازگشت:
 
پخته گشت آن سوخته پس بازگشت    باز گرد خانه انباز گشت
حلقه بر در زد به صد ترس و ادب         تا به نجهد بی‌ادب لفظی ز لب
بانگ زد یارش که بر در کیست آن     گفت بر در هم توی ای دل‌ستان
گفت اکنون چون منی ای من درآ        نیست گنجایی دو من را در سرا
 
از نظر مولانا کسی که «من» و «خود» دارد، به حقیقت یک من ندارد بلکه هر لحظه منی و خودی دارد، به قول او «هزاران من و ما» دارد و در غوغای این «من»هاست که خود را گم می‌کند:
 
زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم؟    
گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم
 
توجه به «دو هزاران من و ما» شاید بتواند پرتوی بر تاریک‌خانۀ بی‌خودی و باخودی بیافکند و مقراض آن تناقض‌ها را کند کند.
 
دست‌کم «بی‌خود» شدن یک معنای روشنش از نظر مولانا رستن از «چند خودی» و رسیدن به «تک خودی» است. و این گرچه دوای نخوت و ناموس و نحو محو را در خود دارد، امّا همان نیست. حرکتی است وجودی نه اخلاقی، و جهشی است عمودی نه افقی، و رستگاریی است از شرک نه از چرک.
 
نفس‌کُشی یا جهاد با نفس شاید به معنای «بی‌خودی» نزدیک بنماید، امّا البته با آن یکی نیست و بیش از آن که نفس‌زدایی باشد، نفس‌آرایی است. و این خودشویی  و خود آرایی اگرچه اخلاقاً نیکوست، امّا این کجا و «بی‌خودی» کجا که عین فارغ بودن از زشتی و زیبایی است. بلی مولانا درک وحدت خدا را مشروط به قهر نفس می‌داند و بر آن است که خرد آلوده به خواهش‌های تن، از درک آن معنای متعالی عاجز است و به همین سبب امر به نفس‌کُشی در راه درک وحدت را منافی با رحمت الهی نمی‌بیند.
 
آن یکیّی نه که عقلش فهم کرد         فهم آن موقوف شد بر «مرگ مرد»
ور به عقل ادراک این ممکن بُدی         قهر نفس از بهر چه واجب شدی؟
با چنان رحمت که دارد شاهِ هُش        بی‌ضرورت کی بگوید نفس ‌کُش؟
 
ولی اینها همه در حوزه علم و اخلاق است که با عوارض نیکو و زشت «خود» کار دارد و هنوز کارد را به استخوان نرسانده است تا «خود» را از میان بردارد.
 
 
***
 
گفتیم در راه «بی‌خود» شدن و به ثمرات آن رسیدن یعنی استغنا و صلابت و طراوت و بهجت، کمترین قدم «تک‌خود» شدن است و از تفرقه بدر آمدن و «مجموع» شدن و اهرمن را بیرون کردن و پذیرای سروش شدن. حال به فرض طرد «چندخودی» و حصول «تک‌خودی» (که با قهرنفس و کاستن خواهش‌ها و طرد رذایل و کسب فضایل و قلّت کلام و قلّت طعام و قلّت منام و ... برآمدنی است)، سفر از تک‌خودی به «بی‌خودی» با چه مرکبی صورت‌پذیر است و فراهم آوردن آن معجون متناقض یعنی خودی که بی‌خود است، در حیطه تصّور و عمل چگونه ممکن است؟ منطقاً سه راه در پیش است:
 
 
 ۱) یا باید خود را از میان برداشت و بی‌تأویل و مجاز، تن به مرگ داد، که این به هیچ‌رو سلوکی شایسته و پاسخی پذیرفتنی نیست چرا که غرض از «بی‌خودی» ماندنِ خود در عین کسب «بی‌خودی» است و با از میان رفتن خود سود و سرمایه از دست می‌رود و جایی برای کسب کمالی باقی نماند.
 
۲) یا باید محو و مات دیگری شد و او را به جای خود نشاند. این بی‌خودی است، امّا بی‌خودی مذموم. این همان آلیناسیون است که دادن خود است و ستاندن «ناخود» و او را با خود عوضی گرفتن، که مجموعه‌یی است از خود را باختن به‌علاوه خود را نشناختن. عمری را در «ناشناخت» گذراندن و خانه وجود را به بیگانه سپردن، و بیگار کس دیگر را کشیدن و در نقش دیگری بازی کردن. «عشق‌های صورتی» در نظر مولانا عین این خودناشناسی و از خود بیگانگی‌ست. بی‌‌خودی آمده امّا خود نمانده است.
 
۳) یا باید از خود تهی شد، و به جای خود، کسی و چیزی را نهاد که از «من» من‌تر و از «خود» خودتر است. درین صورت هم خود مانده است هم بی‌خودی حاصل شده است.
 
آثار مولانا به صد زبان گواهی می‌دهد که وی سالک طریقت سوم است و از بی‌خودی نه مستی و بی‌خیالی، نه از خود بیگانگی و بی‌خویشتنی، نه نفس‌کُشی و خودزنی، نه تواضع و خاکساری را مراد دارد. گرچه تواضع و ایثار و دلیری و پاکدلی و خوشخویی و بی‌پروایی حکیمانه از ثمرات شیرین بی‌خودی عارفانه اویند. وی عشق‌ورزی با «خودتری» از خود و «من‌تری» از من را توصیه می‌کرد، تا با درآمدنش هم بنیان «خود» را برکند هم در زمان آن را غنی‌تر و پرتر کند. وی تهی شدن محض را طلب و توصیه نمی‌‌کرد، پر شدن را هم می‌خواست، پر شدن از کسی که «خود» را هم با خود می‌آورد امّا در سطحی برتر و با دستی پرتر. عاشق را تهی از خود می‌خواست اما پر از معشوق، معشوقی که حاوی و حامل و مکمّل عاشق است، به طوری که هم عاشق را بمیراند هم زنده کند، هم ویران کند هم آباد. و چنین بود که بی‌خودی را با عشق گره می‌زد و آن را سهم و رزق عاشقی می‌دانست که به معشوقی برتر و خودتر و من‌تر دل باخته است. ازین نغزتر نمی‌توان گفت که:
 
ای حیات عاشقان در مُردگی         دل نیابی جز که در دلبردگی
 
یعنی دل که گم می‌شود، تازه پیدا می‌شود و پس از دل‌بُردگی است که عاشق خبردار می‌شود که دلی هم داشته است. و اینها وقتی است که دل به «دل‌تر» می‌پیوندد و خود با «خودتر» می‌آمیزد و جان تسلیم «جان‌تر» می‌شود. پس این که عشق، دوای نخوت و ناموس و افلاطون و جالینوس ماست، برای آن است که ابتدا تفرقه را به جمع و چندخودی را به تک‌خودی بدل می‌کند و سپس این خود را به «خودتر»ی می‌سپارد که بی‌خودی، بزرگترین برکت و بخشش اوست.
 
در قصّه عاشق بخارایی و صدرجهان، وقتی عاشق از گریوه‌ها و سنگلاخ‌‌ها ی منع‌ و ملامت‌ عبور می‌کند و عاقبت به وصال معشوق می‌رسد، اول سخنی که از معشوق می‌شنود این است:
 
ای خودِ ما بی‌خودی و مستی‌ات         ای ز هست ما همیشه مستی‌ات
 
یعنی آن بی‌خودی، تهی شدگی نیست، بلکه پر شدن از خود برتر است و لذا باختن نیست بلکه بردن است، مس را دادن و طلا گرفتن است.
 
 من غلام آن مس همّت‌پرست          کو به غیر کیمیا نارد شکست
 
در قصّه بایزید ،سخن مولانا این است که آن فقیر محتشم، پر از خدا شده بود که در بی‌خودی کوس الوهیّت می‌زد و دعوی خدایی می‌کرد:
 
چون همای «بی‌خودی» پرواز کرد         آن سخن را بایزید آغاز کرد:
نیست اندر جبّه‌ام الاّ خدا                  چند جویی در زمین و در سما؟
 
و زيباتر از همه تمثيل مرغي است که شتري را به ميهماني دعوت مي‌کند و به خانۀ خود مي‌برد:
 
چون به خانۀ مرغ اشتر پا نهاد
خانه ويران گشت و سقفش اوفتاد
خانه از مرغ تهي مي‌شود و از اشتر پُر.
 
واژۀ «بي‌خودي» درين ميان از آن سبب راهزني مي‌کند که به ظاهر حکايت از عدم و خلاء مي‌کند. اين راهزني عمدي است تا گوش نامحرم پيغام سروش را نشنود و:
 
تا که شيرينيّ ما در دو جهان
در حجاب رو تُرش باشد نهان
 
اما بر محرمان پيداست که آن عدم، روپوش وجود است و آن خلاء حجاب ملاء است. و آن «بي‌خودي» عين «خود» و بلکه «خودتر» شدن است. راز اين تبديل را کيمياي عشق بيان مي‌کند که علم را به معلوم مي‌رساند. بي‌سبب نبود که مولانا دشمن «خويش» بود و مرگ را چون شهد و شکر، شيرين مي‌يافت:
 
 
دشمن خويشیم و يار آن که ما را مي‌کُشد
غرق دريائيم و ما را موج دريا مي‌کُشد
زان چنين خندان و خوش ما جان شيرين مي‌دهيم
کان ملک ما را به شهد و قند و حلوا مي‌کشد
هر يکي عاشق چون منصورند، خود را مي‌کُشند
غير عاشق وانما که خويش عمدا مي‌کُشد
بس کنم يا خود بگويم سرّ مرگ عاشقان؟
گرچه مُنکر خويش را از خشم و صفرا مي‌کُشد
 
 
حتّي قصابان که هنگام کندن پوست، در زير آن مي‌دميدند تا برجسته‌تر و برآمدني‌تر شود، به مولانا اشارت تازه‌يي مي‌دادند تا تهي شدن و پر شدن همزمان را بيازمايد و در گفتار خود بياورد:
 
 
نه که قصّاب به خنجر چو سر ميش ببرّد
نهلد کشته خود را، کُشد آنگاه کشاند
چو دمِ ميش نماند ز دم خود کندش پُر
تو ببيني دم يزدان به کجاهات رساند
به مثل گفته‌ام اين را و اگر نه کرم او
نکُشد هيچ کسي را و ز کشتن برهاند
 
 
و البته در صدر همۀ اين اشارات و رموز، خطاب صريح مولانا به معشوق برين اوست که:
 
در دو چشم من نشين اي آن که از من من‌تري
تا قمر را وانمايم کز قمر روشن‌تري
جلوه کن در باغ تا ناموس گلشن بشکند
زانکه از صد باغ و گلشن، خوشتر و گلشن‌تري(۳)
 
چنين مي‌نمايد که «بي‌خودي» را دوگونه بايد دانست: فقيرانه و توانگرانه. بي‌خودي فقيرا نه تهي شدن يا ناخود شدن است و بي‌خودي توانگرانه «خودتر شدن» و من‌تر شدن است.
 
***
 
تا اینجا معنی بی‌‌خودی توانگرانه و نقش رهایی‌بخش عشق را باز نمودیم. و باز نمودیم که چرا این بی‌خودی، آدمی را هم‌نیروی پیل و شیر و همخوی بهار و بادۀ یار می‌کند. بی‌خیالی ، نیرومندی وهمی می‌آورد، امّا پر شدن از عشقی عظیم به معشوقی عظیم، عظمت می‌آفریند. مولانا سخت‌رویی پیامبران را هم ازین جنس می‌شمارد:
 
من نلافم ور بلافم همچو آب        نیست در آتش کُشیّ‌ام اضطراب
چون بدزدم چون حفیظ مخزن اوست؟    چون نباشم سخت‌رو؟ پشت من اوست
هر پیمبر سخت‌رو بُد در جهان         یک سواره کوفت بر جیش شهان
هر که از خورشید باشد پشت‌گرم         سخت‌رو باشد، نه بیم او را نه شرم
 
مّا همچنان نکته هایی مانده است که شایسته است این مقال را بدان‌ها زینت و خاتمت بخشم:
 
 
نخست مقوله حیرت است. وقتی خودی عظیم‌تر بجای «خود» می‌نشیند و بی‌خودی حاصل می‌شود، این بی‌خودی با حیرت هم‌عنان است. حیرت نه گیجی است نه سراسیمگی بل محصول درآمدن شتری‌ست در خانه مرغ،نتیجه ویران شدن خانۀ «خود» است وقتی میهمانی «خودتر» وفربه تر در می‌رسد. همه تجربه‌های عرفانی و ایمانی با حیرت هم‌زاد و هم‌آغوش‌اند. و این حیرت نه فقط وجود آدمی را که زبانش را هم به زلزله و حیرت می‌افکند:
 
پارسی گو گرچه تازی خوش‌تر است    عشق را خود صد زبان دیگر است
بوی آن دلبر چو پرّان می‌شود         آن زبان‌ها جمله حیران می‌شود
 
مولانا در سفر معراج پیامبر اکرم نیز از حیرتی یاد می‌کند که خاصّگان را دست می‌دهد. وقتی جبرئیل از همسفری با پیامبر در می‌ماند و او یک سواره به جانب خدا می‌تازد (و اینها همه البته بروجه مثالی و اسطوره‌یی است)، پیامبر به او می‌گوید:
 
گفت او را هین بپر اندر پی‌ام        گفت رو رو من حریف تو نیم
گفت باز او را بپرای پرده‌سوز         من به اوج خود نرفتستم هنوز
گفت بیرون زین حدّ ای خوش فرّ من     گر زنم پرّی بسوزد پّرِ من
حیرت اندر حیرت آمد زین قصص         بیهشی خاصّگان اندر اخصّ (۴)
 
 
و ازین بالاتر، مولانا کار دین را نیز حیرت‌افکنی می‌داند و کسی را که به تجربه حیرانی نرسیده (که محصول بی‌خودی است) دین‌دار اصیل نمی‌شناسد.
 
گه چنین بنماید و گه ضدّ این        جز که حیرانی نباشد کار دین
 
مقوله دوم بی‌چونی و بی‌صورتی است.
 
حیرت از مواجهۀ با بی‌چون و بی‌صورت و بی‌نام بر می‌خیزد. آن که وصفش را و نامش را می‌توان دانست و گفت، در چنگ خرد ماست اما آن که از وصف می‌گریزد، خرد را حیران می‌کند. آدمی تا با خود است با چُون است، امّا بی‌خودی، رسیدن به بی‌چون و بی‌صورت است، و همین «حیاتستان بی‌چونی» است که حیرت را می‌زاید:
 
چون بود آن چون که از چونی رهید     در حیاتستان بی‌چونی رسید؟
 
گویی پیش از بی چونی مرگ بوده است که پس از بی‌چونی حیات در می‌رسد.
 
 
و باز همین بی‌چون بی‌خود که برتر از «چون»ها می‌نشیند خود را هم نمی‌شناسد و نمی‌تواند وصف کند. در قالبی نمی‌گنجد و نام و لقبی بر او نمی‌برازد و لذا از سر حیرت می‌گوید:
 
چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی‌دانم
نه ترسا و یهودیّ‌ام، نه گبرم نه مسلمانم
مکانم لامکان باشد نشانم بی‌نشان باشد
نه تن باشد نه جان باشد که من از جان جانانم (۵)
 
این بی‌خود بی‌چون و بی‌نام، به حقیقت همان رند عافیت‌سوز حافظی است که ورای همه تعلّقات است و گرچه با همۀ «صورت»ها می‌آمیزد در هیچ صورتی نمی‌ایستد و نمی‌گنجد. بنده عشق است و از دو عالم آزاد. چون از «خود» آزاد است. این عشق، طلب کردنی است، و لذا «دست از طلب ندارم تا کام من برآید». و اگرچه عشق را موهبت دانسته‌اند امّا «عاشق شو» هم گفته‌اند. قرار در خود است که بی‌قراری می‌آورد. بی‌قرار باید بود تا بی‌خودی در رسد که مخزن همه قرارها و مرادهاست.
***
 
مقال را با غزلی لطیف از مولانا آغاز کردم. آن را با غزل لطیف دیگر پایان می‌دهم که هم قلم را تطهیر هم سخن را تلطیف کرده باشم، و هم شاهد  تازه‌یی بر گفته‌های پیشین آورده باشم:
 
عارفان را شمع و شاهد نيست از بيرون خويش       خون انگوری نخورده، باده شان هم خون خويش
ساعتی ميزان آنی، ساعتی موزون اين                بعد ازين ميزان خود شو تا شوی موزون خويش
گر تو فرعون منی، از مصر تن بيرون كنی           در درون، حالی، ببينی موسی و هارون خويش
لنگری از گنج مادون بسته‌ای بر پای جان            تا فروتر می‌روی هر روز با قارون خويش
يونسی ديدم نشسته بر لب دريای عشق               گفتمش: چونی؟ جوابم داد بر قانون خويش
گفت: بودم اندرين دريا غذای ماهيی                 پس چو حرف نون خميدم تا شدم ذاالنون خويش
زين سپس ما را مگو چونّی و از چون درگذر        چون ز چونی دم زند آن كس كه شد بی‌چون خويش؟
باده غمگينان خورند و ما ز می خوشدل‌تريم         رو به محبوسان غم ده، ساقيا، افيون خويش
خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال        هر غمی كو گرد ما گرديد، شد در خون خويش
باده گلگونه‌ ست بر رخسار بيماران غم              ما خوش از رنگ خوديم و چهره گلگون خويش
من نيم موقوف نفخ صور همچون مردگان           هر زمانم عشق جانی می‌دهند ز افسون خويش
در بهشت استبرق سبز است و خلخال و حرير       عشق نقدم می‌دهد از اطلس و اكسون خويش
دی منجم گفت: ديدم طالعی داری تو سعد           گفتمش: آری، وليك از ماه روزافزون خويش
مه كه باشد با مه ما؟! كز جمال و طالعش           نحس اكبر سعد اكبر گشت بر گردون خويش
 
***                                             


 
پانوشت‌ها:
۱. این همان بی‌خودی مذموم است که عین فرار از خویشتن است و مولانا آن را چنین بیان می‌کند:
تا دمی از رنج هستی وا  رهند    ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند
می‌گریزند از خودی در بی‌خودی     یا به‌مستی یا به شغل ‌ای مهتدی
۲. سورۀ حشر آیه ۱۹.
۳. تعبیراتی چون من‌تر و گلشن‌تر که فقط در آثار مولانا یافت می‌شود و در ادبیات فارسی سابقه و نظیر ندارد، گویای تجربه‌های عارفانه و عاشقانه فربهی است که در لفظ نمی‌گنجیده و لذا لفظ را می‌شکسته است. بی‌سبب نبود که مولانا در خطاب به معشوق ازلی می‌گفت:
 لفظ و حرف و صوت را بر هم زنم / تا که بی این هر سه با تو دم زنم ...
۴. کلمۀ اخصّ را گرچه همه نسخه‌های خطّی و چاپی به همین صورت آورده‌اند، لکن اخسّ صحیح‌تر می‌نماید. عیب قافیه دارد ولی مولانا را با قافیه‌اندیشی چه کار؟
۵. این ابیات در ویرایش فروزانفر از دیوان شمس یافت نمی‌شوند اما در چاپ کلکته آمده‌اند و شهرتی دارند.

Author: 
عبدالکریم سروش
Volume: 
۲۵
Current Issue: 
Current Issue
Visited: 
2497