tile

انسان و شمایل اش: در جست و جوی چهرۀ تاریخی مولانا جلال الدین رومی



 

 

 

 

 

سخنانم را باید با سپاس از بنیاد مطالعات ایران آغاز کنم که مرا به عنوان سخنران امسال این برنامه برگزیده است. بسیاری از استادان ممتازی که در نوروزهای گذشته سخنران این برنامه بوده اند حق استادی بر من دارند و از همین رو فروتنانه از این که چنین فرصتی نصیبم شده احساس افتخار می کنم. بنیاد مطالعات ایران، در طول ربع قرن گذشته، با انتشار نخستین نوشته ام به فارسی، با برگزیدن رسالۀ دکترایم به عنوان بهترین رسالۀ سال و با چاپ مقاله ها وکتاب های ارزنده در بارۀ جنبه های گوناگون فرهنگ، تاریخ و تمدّن ایران، همواره مددکار و مشوّق من بوده است.  با دشواری هائی که در دو دهۀ پس از انقلاب دربرابر دانشجویان ادب فارسی و تمدن ایرانی قرارداشت شایدکمترکسی آشنا باشد. در این دوره، از علاقۀ دانشگاه ها به رشته های ادب فارسی و فرهنگ های ایرانی، افغانی و تاجیکی کاسته شد و سفرهای پژوهشی به ایران دشوار و برای سال ها غیرممکن گردید.

برنامه ها و فعّالیت های بنیاد مطالعات ایران به سهم خود در رفع برخی از این دشواری ها و در ترویج و گسترش دوبارۀ رشتۀ ایرانشناسی در این کشور نقشی به سزا داشته اند، از آن جمله برقراری جایزۀ سالانه برای بهترین رسالۀ دکترا در زمینۀ مطالعات ایرانشناسی، انتشار ایران نامه به عنوان نشریۀ حامل نوشته های بدیع پژوهشگران رشتۀ مطالعات ایران، انتشار مجموعۀ توسعۀ اقتصادی و اجتماعی ایران، تهیۀ آرشیو تاریخ شفاهی ایران، و برگزاری سمینارها و کنفرانس های گوناگون در معرّفی پژوهشگران، هنرمندان و نویسندگان معاصر ایرانی.

 

* * *

در اوان بهار شیفتگان مولانا در ايران اين بيت او را برای شادباش نوروزی می خوانند، که البتّه در آن «عاشقان» به معنای عارفان است:

عيد بر عاشقان مبارک باد                عاشقان عيدتان مبارک باد

 

سازمان یونسکو سال ٢٠٠٧ را به مناسبت هشتصدمين سالگرد تولّد مولوی، سال یادبود او اعلام کرده است. چنین یادبودی چهره ای از مولوی ساخته که نه تنها  معرّف میراث ملّی ايرانی، ترکی، يا تمدّن اسلامی است، بلکه نماد میراث فرهنگی همه جهانیان نیز به شمار می آید. از این توجّه و اقبال جهانی به مولوی باید خرسند بود. علاقۀِ مردم، به ویژه مردم آمریکا، به مولانا هرچند هم بر برخی برداشت های نادرست استوار باشد، باورهای عارفانه و دانسته های ادبی خوانندگان اشعار مولوی را غنائی تازه خواهد بخشید. آشنايی مردم آمريکا با سعدی به گونه ای غیرمستقیم روی داد، هنگامی که اِمِرسون (Ralph Waldo Emerson) اشعار او را از آلمانی با تحریف هائی به انگلیسی ترجمه کرد. امّا جالب این که «سعدی»ی امرسون تأثیری چنین الهام بخش بر متفکّر حکمت متعالیه transcendalist)) آمریکا داشته،  بر متفکّری که خود بر انديشه و ادبيات مردم آمريکا اثرگذاشته است.

به جاست که نخست به بررسی دقیقی از آن چه دانسته های خود در بارۀ مولوی می شمریم، بپردازيم و به این پرسش پاسخ دهیم که چرا این دانسته ها در انگارۀ ما از اینکه مولوی کیست و اهمیتش در کجاست تأثیری به سزا دارد. امروزه در تاريخنگاری این نکته قبول عام یافته که اوضاع و احوال کنونی را به گذشته فرا می افکنیم.  اين نکته حتّی در مورد تاريخنگارانی که در نهايت دقّت می کوشند  از توصيف گذشته برای نیل به نیازهای کنونی خویش بپرهيزند، نیز صادق است. موضوعی که بر می گزینیم، آنچه در انبوه جزئيات گذشته به چشم ما برجسته می نمايد و اين که چگونه رويدادهای جدا از هم را در قالب يک داستان بازگو می کنيم، همه ناشی از همین گرایش ناخودآگاه ما به برآوردن آن نیاز کنونی است. 

 

مولانا در آغاز سرودن مثنوی معنوي (در حدود سال ۱٢۶٢ میلادی) در بارۀ اين ميل باطنی چنین هشدار می دهد:

هر کسی از ظنّ خود شد يار من        از درون من نجست اسرار من

اين کلمات آغازين «نی نامه» از درون نی بر می آید. نی شکوه کنان، سراسر شعر را که همان طبيعت زندگی انسان باشد، داستان يک جدايی می داند:

بشنو اين نی چون شکايت می کند                   از جدايی ها حکايت می کند

 از بوسنی گرفته تا بنگال، پس از قرن ها که از خواندن اين شاهکار ادبی به زبان فارسی گذشته است، و پس از خيل نقد و نظرهايی که از قرن چهاردهم تا بيستم میلادی بر آن نوشته شده، به تازگی پی برده ايم که همین بيت اول اين شاهکار ادبی را هم اشتباه می خوانده ايم. اين بيت هميشه بدين گونه نقل می شده است:

بشنو از نی چون حکايت می کند                    از جدايی ها شکايت می کند

شايد فرق چندانی بین دو خوانش نباشد. امّا، اهل فنّ ممکن است که بر سر جزئيات این دو خوانش اختلاف نظر داشته باشند، بی آن که اين جزئيات در درک خوانندۀ عادی تفاوتی ايجاد کند. و البتّه بايد یادآور شد که مثنوی برای خوانندۀ عادی سروده شده است، گرچه مولوی چندان هم دل خوشی از خوانندگان اشعار خود نداشت و آرزو می کرد که مخاطبان همدلی داشته باشد تا بتواند آنان را به ژرفنای عرفانی عميق تری برد. امّا اگر در مورد نخستين کلمات اين شعر سده ها در اشتباه بوده ايم، چه چيزهای ديگری می تواند باشد که هنوز تصوّر ما از آن ها نادرست است؟ و چرا مدّتی چنين دراز سرآمده است تا به اين خطا و خطاهای تاريخی راجع به زندگی مولوی پی بریم؟ و از همه بدتر چرا ما ـ و اديبان و محقّقان مولوی شناسمان ـ حتّی پس از پی بردن به اين گونه خطاها آگاهانه و دانسته ناهمخوانی ها و واقعیت های ناگوار را ناديده می گيريم که وادارمان می کنند روايت های دلخواه خود را در مورد شاعر تغيير دهيم؟ به عنوان نمونه، يکی از اشعاری که پيشتر منسوب به مولوی بود و اغلب به عنوان گواهی بر مدارای جهان شمولش آورده می شد، اکنون با ترديد بسيار روبه روست، چه، نه در قديمی ترين نسخۀ مثنوی از آن نشانی است و نه در نسخه ای که با ویرایش بدیع الزمان فروزانفر منتشر شده. بنابراين من نيز در بازگقتن آن شک دارم، مبادا که به تداوم خطا کمک کنم. به هر جهت شعر اين است:

چه تدبير ای مسلمانان که من خود را نمی دانم    نه ترسا نه يهودم من، نه گبرم نه مسلمانم

این بیت، پس ازچاپ و نشر ترجمه اش به انگلیسی در سال ۱۸٩۸ توسط نیکلسون(١) به نماد و مظهر انديشۀ مولوی تبديل شده است. برخی هنگامی که با این واقعیت روبرو می شوند که نبودن اين بیت در کهن ترين نسخه ثابت می کند که سرودۀ مولانا نيست، باز ترجیح می دهند آن را محتملا سرودۀ مولانا شمرند و یا اصرار می ورزند که اثبات انتسابش به مولانا چندان مهم نیست، زیرا به هرحال بيانگر انديشۀ اوست. آيا پژوهشگران ادبیات انگلیسی نیز پس از پی بردن به انتساب نادرست شعری به چاسر (Chaucer) يا شکسپير چنين واکنش هائی نشان می دهند؟ اگر این پيش فرض بسياری از عرفان گرایان غرب درست باشد که مولوی تعاليم بسيار برای انسان های امروزی دارد، که با همه تفاوت در سنّت ها و خاستگاه هايشان، باز هم می توانند طریق زندگانی ناب و معنوی را در این تعالیم بیابند، اين که آنچه می شنويم گفتۀ مولوی ست يا شاعر ديگری، که ۱۵٠ سال پس از او زيسته، حائز اهمّيّت می شود. علاوه بر اين، حتّی اشعاری که به یقین سرودۀ اویند نيز بايد ما را به اين فکر بيندازند که آيا آنچه از مولوی می شنويم همانی است که مقصود او بوده است، يا آنی است که آرزو می کنیم يا نياز داريم که گفته باشد؟

 

چنین بحثی در اصل بحثی تعبیرشناسانه  (hermeneutical)است. خوانندگان مولوی با اعتقادات متفاوت، با پيش زمينه های غيردينی و سکولار، يا برخاسته از مسالک لاادريه و بی خدائی، به محضرش می شتابند. حتّی ذهنيت مسلمانان امروزی که همکيش مولوی اند، ماهيّتی بسيار متفاوت با سنن و مسائلی  دارد که بر ذهن او حاکم بوده است. چگونه می توان از سکولاريزه شدن جوامع و اندیشه ها، از اقرار به نسبی بودن حقيقت دين- اگرنه مرگ خدا- و به تبع آن مدارای دينی، از دهکدۀ جهانی و آموزش فراگير، از پديدۀ برق و برق رسانی، از طب جديد، از انقلاب های خواهان برابری مرد و زن، از آرمان های جامعۀ بی طبقه، و امثال این ها گذشت، و با نیم نگاهی به گذشتۀ دور، بسيار دور، آن را به حریم تصور آورد؟ شيشه ای که از ورای آن به مولوی چشم دوخته ايم از دودۀ زمان تيره است، چه، جهان دگرگون گشته، و امروز معنای سروده های مولوی را پس از بازتابیدنشان در اين جهان دگرگون شده باز می يابيم. مادام که از اين بازتابی آگاه باشيم ايرادی بر آن نيست. از شیوه های ممکن، یکی بررسی مولوی در اوضاع تاريخی اوست، تا به اين ترتيب محدودۀ آنچه گفته يا نگفته است برای خوانندۀ امروزی آشکارتر شود. به همين ترتیب پيگيری تغييرات در شناختن اشعار و تعاليم او، اين که چگونه در بارۀ آن ها داوری شده يا کاربَریِ آنها در زمان و مکان متفاوت چه بوده است، می تواند دستيابی ما را به ماهيّتی ابدی  و بی زمان از طريق ظاهری زمانمند و گذرا ممکن سازد.

 

اشاره ای کردیم به سازمان يونسکو و نامگذاری سال ٢٠٠٧ به عنوان سال مولوی، که به پيشنهاد دولت ترکيه مطرح شده بود. از آن جا که مولوی بيشتر دوران بزرگسالی خود را در ترکيه گذرانده، ترکيه ادّعا دارد که او فرزند، بخشی از ميراث فرهنگی، و هديۀ اين کشور به تمدّن جهانی ست. ايران، این فراخ ترین سرزمین فارسی زبان جهان، نیز مولوی را از آن خود می داند، چه شاعری فارسی زبان و نمادی از آن اسلامی است که در جهان غرب هم شیفتگان بسیار یافته، زیرا سخنانش نشان از تحجّر مذهبی ندارد و تهديدآميز به نظر نمی رسد. افغانستان هم ادّعای مالکيت او را دارد، زيرا برخی از پسينيان مولوی زادگاه او را بلخ خوانده اند، که در شمال افغانستان کنونی ست. از آن جا که مولوی از پنج سالگی زمانی را در سمرقند گذرانده، چه بسا ازبکستان هم روزی او را از آن خود بشمرد.  با اين همه، برپایۀ روایت نسبتاً روشن پدر مولوی، پژوهشگران به این نتيجه رسیده اند که او احتمالاً در شهر کوچکی به نام وخش زاده شده که امروز از نقشه پاک شده، امّا در تاجيکستان کنونی بوده است.

 

سازمان ملل متحد هم، گرچه پيرو تقويم ميلادی است، به واقع تاريخ تقويم گريگوری را برگزیده، يعنی تقويمی خورشيدی که مبدأ آن ميلاد مسيح است. امّا مولوی روزهايش را برپایۀ تقويم هجری قمری می شمرده که ۳۵٤ روز (در مقایسه با سال شمسی که ۳۶۵ روز دارد) و با هجرت پيامبر از مکّه به مدينه تنظيم شده است. پس اگر گفته شود که مولوی در روز ۳٠ سپتامبر سال ۱٢٠٧ متولّد شده، سال ٢٠٠٧ به درستی هشتصدمين سال تولّد اوست. امّا براساس تقويم هجری قمری که مولوی آنرا واحد سنجش زمان خود قرارمی داده است، تولّد او درسال ۶٠٤ هجری است، و بنابراين هشتصدمين سال تولّدش درسال ۱٩۸۳ بوده است. نیازی هم نيست که در انتظار رسیدن سال ٢٠٧۳ باشیم تا هشتصدمين سال مرگش را يادآور شويم. امّا می توانيم برای سالگرد او آن چه را تدارک بينيم که اهل تصوّف «شب عُرس» می نامندش: زمانی که روح مولوی به معشوق الهی اش پيوست، يعنی سال ۱٤٧٢ هجری قمری يا هشتصد سال پس ازمرگ مولوی در۶٧٢ هجری. حتّی کاری ابتدايی، اين که زمان را چگونه اندازه می گيريم، بردیدگاهمان و آنچه می بینیم تأثيرگذار است.

با همين ديد مدرن و جهانی، به راستی چيست آنچه ما را اين سان به سوی مولانا جلال الدّين محمّد بلخی رومی، فرزند بهاالدّين ولد، از خاندان واعظان اهل تسنّن می کشاند؟ آيا شگفتی نهفته در بيگانه بودن او در چشم غیر مسلمانان است؟ آيا جایگاه گرفتن او در زمره قدیسان است؟ چرا سلوک مردی برای پيوستن به خدا در قرن سيزدهم بايد به اين اندازه برایمان مهم جلوه کند؟ هرچه باشد انسانهای بسيار ديگری هم در قرن سيزدهم میلادی بوده اند که برای رؤیت وجهۀ الهی، رسیدن به شناختی درست ازحقیقّت جهان و يافتن نيرويی وحدت بخش که آنان رامتحوّل کند وجهان رابازسازد،

*(mysterium tremendum)** می کوشيده اند. مولوی در زمره اولیاء الله به شمار می آید. گرچه دولت ترکيه کوشیده است که مزار او را در قونيّه به عنوان موزۀ مولانا نگاهداری و اداره کند، مردمان نیازمند و رنجور، آنانی که شعرش را می شناسند و آنها که با آن بيگانه اند، به تمنّای شفا، به امیدکسب برکت، و به قصد رسیدن به مراد به زيارت تربت او می روند که امروز از زیارتگاهی محلی، به شهرتی جهانی رسیده است.

 

مولوی خود در واقع از عناصر اصلی صنعت گردشگری قونيّه و ترکيه به شمار می آيد. سماع مولویه نه تنها درویشان سمّاع بلکه تماشاگران را نیز مسحور می کرده است. جهانگردان اروپايی قرن نوزدهم میلادی واجب می دانستند که در سفر به استانبول، به تماشای مراسم «درويشان چرخان» (Whirling Dervishes) روند. در قونيّه پیکره های سفالین کوچک درويشانِ ِ درحال سماع و يا پیکره های نوازندگان سماع، به عنوان نماد اين رقص و مکان معنوی، به فروش می رسد.

امّا ممکن است با ويليام باتلر ييتس  (William Butler Yeats) همزبان شویم و بپرسیم «چه طور می توان رقصنده را از رقص تميز داد؟»**** پاسخ در اشعار و تعاليمی است که مولوی از خود به یادگار گذاشته. به همين دليل رينولد نيکلسون، استاد دانشگاه کمبريج که چهل سالی از عمرش را به مطالعۀ اشعار مولوی اختصاص داده، او را بزرگترين شاعر عرفانی در همۀ زبان ها خوانده است. بدون خرده گرفتن به برداشت و تفسیر نيکلسون از اشعار مولوی، پرسش این است که آيا طبقه ای را به عنوان طبقۀ «شاعران عارف» می توان شناخت؟ و اگر چنين باشد، آيا شاعرانی که به اين طبقه تعلّق می گيرند می توانند در رده ای عمودی طبقه بندی شوند، و مثلاً عنوان بهترين شاعر عرفانی جهان، يا پانزدهمین بصیر به عالم بالا را از آن خود کنند؟ به عنوان نمونه، در جوار جغرافيايی، حدود زمانی، و قلمرو کلامی  (theological)مولوی، عارفی به نام ابن عربی می زيست که در سال ۱٢٤٠ میلادی، زمانی که مولوی سی و چند ساله بود، درگذشت. همانند مولوی، ابن عربی نيز، هم در حوزۀ سنن اسلامی و هم خارج از آن پيروانی دارد، و بايد پذيرفت که تأثير او بر تفکّر عرفانی ِپس از خودش بسيار فراگيرتر و تکامل يافته تر از تأثير مولوی بوده است. 

 

افزون براین، شباهت های بارزی نيز ميان برخی از هم روزگاران مسيحی مولوی وجود دارد، از آن جمله فرانسيس آسيز (۱۱۸٢ تا  ۱٢٢۶ میلادی) که نسلی پيشتر از او در ايتاليا متولّد شده بود، و طریقۀ فرانسیس (Franciscan Order) برپایۀ آوازۀ قدیسواره او و تعلیمات روحانی اش شکل گرفت؛ مايستر اکهارت (Meister Eckhart) (۱٢۶٠ تا ۱۳٢۸  میلادی) که در زمان حيات مولوی به دنیا آمده بود، و به خاطر مواعظ عرفانی اش شناخته و ستايش می شد؛ و دانته آليگيری  Dante Alighieri)، ۱٢۶۵ تا ۱۳٢۱ میلادی) که در زمان مرگ مولوی هفت ساله بوده است. همان گونه که مثنوی معنوي به بیان شعری تصوّف ايرانی تبديل شد، کمدی الهي دانته نيز بیان شاعرانۀ عرفان مسیحیت به شمار می رفت. شباهت های بيشتری نیز بین این دو می توان یافت.  اشعار دانته تحت تأثير  بئاتريس و اشعار مولوی با الهام از شمس تبریزی سروده شده است؛ هم مثنوی معنوي و هم کمدی الهي به عنوان اشعار سیر و سلوک شناخته می شوند، متأثّر ازدرد هجرانی ژرف؛ هر 

دو شاعر بیرون از زادگاه خود به سر بردند، و هر دو، به ارادۀ خود، به زبانی غير از زبان اهل علم می نوشتند.  دانته اشعارش را به زبان ایتالیائی و نه لاتین سرود، پس از آن که در رساله ای در فصاحت زبان عامیانه و محلی سخن رانده بود. مولوی با مثنوي، تفسيری عرفانی و غيرسنتی بر قرآن نوشت؛ و در حالي که تفاوت ميان عروض فارسی و عربی کار را مشکل می کرد، با مهارت بسيار صدها آيۀ عربی قرآن را به وزن فارسی درآورد. شعرای پس از مولوی مثنوي را « قرآن در زبان پهلوی» و یا « قرآنی به لفظ پهلوی» خوانده اند (انتساب این عبارت به جامی جای تردید است). در مقايسه با کمدی الهي، که ساختار آن از حیث فضا و منطق بر جغرافيای کیهانی دوزخ- برزخ- بهشت استوار شده، مطالب مثنوی معنوي پراکنده است و منطق خطی ندارد و موضوع حکایت ازشاخه ای به شاخه ای دیگر می رود.

 

چنین ایرادی شايد وارد باشد. امّا من ازشعر مولوی بهرۀ دیگری می جویم. برای پی بردن به این که آثار مولوی و دانته، ورای اعتقادات مبتنی برعلم کلام زمان و کیش هریک از این دو، تا چه اندازه با خوانندۀ امروزی ارتباط می یابد، باید جنبۀ الهیات آثارشان را با یکدیگر مقايسه کرد. برای شناختن بهتر مولوی و عرفانی که او مصداقش است، درنظرگرفتن جايگاه ويژه ای که او را به مقام شاعری مقدّس يا عارفی واقف به اسرار الهی برمی کشد، بيهوده است. امّا قرار دادن او در برابر معاصرانش و در بستر دوره ای طولانی می تواند راهگشا باشد.

 

اخيراً به کرّات شنيده می شود که دیوان اشعار مولوی از پرفروش ترين کتاب های شعر در آمريکاست. اوّلين بار نيست که با چنین پدیده ای رویاروئیم. تا چند دهۀ پيش، شناخته شده ترين شاعر ايرانی در زبان انگليسی حکيم عمر خيّام بود. پس از ترجمۀ ادوارد فيتزجرالد از رباعيات خيّام در سال ۱۸۵٩، آلفرد لرد تنيسون و دانته گبريل روزتی آن را پر آوازه ساختند. این ترجمه نهايتاً به موفّق ترين نمونۀ ترجمۀ شعر در زبان انگليسی، چه از لحاظ نقد ادبی و چه از لحاظ اقبال عمومی، تبديل گردید. در اوائل قرن بيستم، انجمن هائی با عنوان انجمن عمر خيّام در سراسر جهان انگليسی زبان تشکيل شده بود. پدر بزرگ خود من نيز در سال ۱٩۳٠ عضو يکی از اين انجمن ها در واشنگتن بود. در همان دوران که تعليمات مذهبی نسل های پيشين رفته رفته رنگ می باخت، رباعیات شراب و عشق خيّام که در آنها لحظه و حال مغتنم شمرده می شوند، برای بسياری از اذهان سکولار خوشايند می نمود. بدون شک، اشعار مولوی به انگليسی دست کم بيش از يک مليون نسخه فروش داشته است، که در مقایسه با فروش دیوان های شعر در شمال آمريکا رقمی شگفت آور است. بنابراين، حتّی اگر نسخه های بيشتری از  شکسپير، امیلی ديکنسون Emily Dickinson))، والت ويتمن (Walt Whitman)، اليوت (T.S. Eliot)، رابرت بلای (Robert Bly)، مايا آنجلو (Maya Angelou)، يا ديگر شعرای برجسته، به دانش آموزان دبيرستانی و دانشجويان دانشگاه در سراسر کشور فروخته شود، به جرأت می توان گفت مولوی هنوز پرفروش ترين شاعر متعلق به قرن سيزدهم میلادی در آمريکای امروز است و باید آن را پدیده ای  فوق‌العاده شمرد.

 

برخلاف اشعار ترجمه شدۀ ديگر شاعران ايرانی، اشعار مولوی صرفاً گرد مذهب و عرفان می چرخد، و به ویژه- دست کم آن گونه که از ترجمه برمی آيد- با جنبش «عصر نو» [معنوی گرايی غيردينی در جامۀ مدرن]، نگاهی عاری از تعصّب به مذهب، و تمايل به معنويت ذاتی فرد، یکسره همخوان است. مولوی در قرن نوزدهم به عنوان مبلّغ وحدت وجود به خوانندگان آلمانی معرّفی شد، و اقتباسی از غزليّات او توسّط فردريش روکرت، در متن ليدهای lieder)) آهنگسازان اروپای مرکزی به کار رفت. هگل، فيلسوف آلمانی، نیز در «دانشنامۀ مبانی علوم فلسفي» مولوی را ستوده است. امّا تا پايان قرن بيستم توجّه چندانی در زبان انگليسی به مولوی نشده بود. نيکلسون نخستین کسی بود که منتخبی از غزلیات او را به انگليسی ترجمه کرد و آن را با متن فارسی اش به چاپ رساند. در همان هنگام بود که کشيشی از اهالی اسکاتلند، که به شدّت خواهان مقابله با انديشۀ دهری گرا و خوشباشانۀ خيّام بود، کوشید تا توجّه خوانندگان انگليسی زبانی را که ظاهراً از خيّام و شعر فارسی  مد روز لذّت می بردند، به اشعار اخلاقی مولوی، که وجودش سرشار از عشق خدا بود، معطوف کند. شايد از همین روست که- دستکم در ترجمه- مولوی آموزگاری مجرّب و خردمند می نماید که می داند چگونه به آرامی خواننده را هدايت کند، گرچه در غزلیاتش چه بسا احساس شوريدگی و جنون  حاکم است. او پس از گذر از تجربه ای جانکاه، در پی دست یافتن به بصيرتی است که او را بپالايد:

 

چه دانستم که اين سودا مرا زين سان کند مجنون

                                    دلم را دوزخی سازد، دو چشمم را کند جيحون   

چه دانستم که سيلابی مرا ناگاه بربايد

                                    چو کشتی ام دراندازد ميان قلزم پرخون           

زند موجی بر آن کشتی که تخته تخته بشکافد

                                    که هر تخته فروريزد زگردشهای گوناگون

نهنگی هم برآرد سر، خورد آن آب دريا را       

                                    چنان دريای بيپايان شود بيآب چون هامون

شکافد نيز آن هامون نهنگ بحرفرسا را

                                    کشد در قعر ناگاهان به دست قهر چون قارون

چو اين تبديلها آمد نه هامون ماند و نه دريا     

                        چه دانم من دگر چون شد که چون غرق است در بيچون

چه دانمهای بسيار است ليکن من نميدانم         

                        که خوردم از دهان بندی  در آن دريا کفی افيون(٢)

 

ستیز تمدّن‌ها

در سال ۱٩٩۳، در گيرو دار جنگ بوسنی، نظريه ای بر اين پایه شکل گرفت که تمدّن غربی و تمدّن اسلامی در ذات خود پيوسته با يکديگر در تعارض اند. اين نظریه، که ساموئل هانتينگتون آن را «برخورد تمدّن ها» نامیده بود، می تواند برخی از متفکّران غرب و جهان اسلام را هم آگاهی دهد، هم برانگیزد. بسياری از کتاب های منتشر شده در سال های اخير به شکلی به اين نظريه پرداخته اند.(٣)

 

امّا آيا در دیدگاه های فرهنگی و تمدّنیِ انسان، به جز جدال برسر منابع، نياز دسترسی به شأن انسانی، عدالت، و مانند آن، شاخص ها و خصوصيات لاينحل ژرف تر و فلسفی تر ديگری هم وجود دارد که ما را به عنوان جوامع بشری محکوم به ستیز با یکدیگر می کند؟ آيا به واقع ديدگاهای ذاتی و تغييرناپذير، يا روان شناختی و تاريخی ويژه وجود دارد که به یاری ارزش هائی که از کودکی برما چیره شده اند، ما را به سوی نوعی از رفتار سوق می دهد، و به ویژه نسبت به جوامعی که نگرشی متفاوت از ما به جهان دارند، بدبین و منزجر می کند؟ احتمالاً اغلب مردمان انکار خواهند کرد که تمدّنشان يکپارچه و تهی از تنوع است، تنها به این دلیل که با نگاهی از نزدیک تفاوت ها و شکاف های درونی، اختلاف عقيده ها و سنّت ها کاملاً به چشم می خورد. ناآگاهی از ديگر تمدّن ها می تواند آن ها را در چشم بيگانگانی که بی تفاوت و از دور بدانها می نگرند يکدست جلوه دهد. امّا آيا افراد بی شماری در سرتاسر جهان نيستند که به دلايلی از قبيل دوزبانه بودن، ازدواج میان نژادی يا حضور مذاهب متفاوت، داد و ستد، جا به جايی انسان ها، انتشار گستردۀ تکنولوژیهای مشترک خود را درهر دو تمدّن شريک  می دانند؟ انسان های امروزی در دهکده ای جهانی به سر می برند و در تمدّنی زندگی می کنند متشکّل از اجزای متفاوت با لایه های گوناگون ارزشی و اعتقادی. چنین ارزش ها و اعتقاداتی نه تنها با یکدیگر در اذهان اعضای هریک از تمدن های بشری، بلکه با ارزش ها و اعتقادات دیگر تمدن ها نیز، در جدال و رقابت اند، البتّه اگر بتوان مرز میان این تمدن ها را به روشنی تميز داد. بررسی و شناخت دقيق تفکّر و عقايد رایج در تمدنی که گفته می شود در تعارض با تمدّن ماست، می تواند برخی از تصوّرات اوّليه ما را اصلاح کند يا حدّاقل ما را به رقابتی سالم برسر مشروعیت، منابع، و فرصت ها  رهنمون شود.

 

همزمان با نشر نظريۀ ستیز تمدّن ها، ريچارد بروکهايزر  Brookhiser)) يکی از سردبيران نشریۀ National Review، در دیداری از مقبرۀ مولوی در قونيّه، مسحور روحيۀ مداراگر او شد و در مقاله ای با عنوان «بازديدی  نو از بنياد گرايی اسلامي،» نوشت که سياستگران آمريکايی نبايد اسلام را سراسر تهديدی بنيادگرا بشمرند. (٤) در این جا نیز از مولوی، بسان نمادی از صلح، ایده ای متعالی که به تصویر و نمادی مشخص کاهش یافته، برای یاری رساندن به هدفی امروزی استمداد می شود تا شاید برای زدودن تصویر اسلام چون دينی بنيادگرا به کارآيد.

 

رئيس جمهور پيشين ايران، سيّد محمّد خاتمی، در سال ۱٩٩۸ پيشنهاد کرد برای جلوگيری  از «ستیز تمدّن ها»، بهتر آن است که درپی «گفتگوی تمدّن ها» باشيم؛ و البتّه در این میان باز از مولوی نمادی برای میانجی گیری در اين گفتگو ساخته اند. اگرچه اين وظیفه می تواند برای شاعر قرن ۱۳ باری سنگين و غیر منتظره باشد، چندان هم تهی از حقّانيت تاريخی نيست.  «گفتگوی تمدّن ها» را می توان به نوعی ادامه یا احيای مفهوم همزيستی اديان در آندولوس قرون وسطا و سيسيل نورماندی دانست که سبب شده بود درحکومتی مسلمان، دانشمندان يهودی، مسيحی، و مسلمان در يک همزيستی علمی و فرهنگی، در ترجمۀ متون دینی، فلسفی و ادبی (بیشتر از عربی به لاتين) سهیم شوند و تمدّنی مشترک پديد آورند. در مکتب «دين الهي» اکبر، امپراطور مغول، نیز کاتوليک ها، شيعيان، هندوها، و پيروان ديگر اديان دربحثهای مذهبیِ میان سنّتی به تبادل رأی و نظر می پرداختند.

 

شهروندان آناتوليای سلجوقی- ترکيۀ امروز- در عصر مولوی به زبان های مختلف يونانی، ترکی، عربی، ارمنی، و فارسی صحبت می کردند. مولوی با سلاطين ترک که دوستدار فرهنگ پارسی بودند، با شاهزاده ها و ملکه های گرجی و ارمنی و صنعتگران يونانی و ترک، در ارتباط بود. او بدون شک از یک سو معتقد بود که اسلام به عنوان يک مذهب، شيوۀ برتری از زيستن است، و نهادهای حکومتی بايد معرّف و حامی آن باشند و، از سوی دیگر، در عالمی چند ملّتی می زيست و مبلّغ پيامی مُداراگر بود که به گوش مسيحيان و مسلمانان، مؤمنان و مردّدان می رسید. حتّی اگر بهره جوئی از اشعار و اندیشه های مولوی به عنوان اهرمی برای کاهش کشمکش بین دو تمدّن دارای حقّانيت تاريخی هم نمی بود، آيا نباید به هر حال از او به عنوان نماد صلح بهره جست؟

شرق و غرب، گذشته و حال

غربیان نیز همانند ایرانیان به شیوه های گوناگون به مولوی چون نمادی از مفاهیم و ارزش های مختلف توسل جسته اند. شمار کتاب ها و نوشته هائی که پس از مرگش حاوی روايت ها يا تاريخ شفاهی زندگی اش بوده، افزایشی مدام داشته است. سلطان ولد، فرزند مولوی، در ۱٢٩۱ میلادی از پدر و پدربزرگش داستان هائی به نظم آورده است که اگر به سبکی والا سروده نشده بود، چه بسا پيش پاافتاده و روزمره می نمود. فريدون سپهسالار رسالۀ خود را در حدود ۱۳۱۸ میلادی دربارۀ مولوی نوشت. شمس الدّين افلاکی نيز که همزمان گزارش های شفاهی را گردآوری می کرد، در سال ۱۳۵۳ میلادی، يعنی هشتاد سال پس از مرگ مولوی کتابش را به پايان رساند. نويسندگان ديگری نيز همچون جامی و دولتشاهی در اواخر قرن پانزدهم میلادی، و برخی حدود دويست و پنجاه سال پس از مرگ مولوی تذکره هائی در باره اش نوشتند. هدف آنان بیشتر شرح قداست و زندگی نمونه وار مولوی بود و از همین رو داده ها و آگاهی هائی که امروز در نوشتن شرح حال ضروری به نظر می رسد برایشان اهمیتی نداشت. با این همه، این   تذکره ها گاه جزئياتی از زندگی مولوی به دست می دهند که دانستنش سودمند است. گرچه به جزئیات ذکر شده در این تذکره ها اطمینانی کامل نمی توان کرد، از اشاره به آن ها گریزی نیست زیرا از سروده ها و نوشته های مولوی، پدرش، و شمس بگذریم، جزئيات شرح حالش به ندرت در متون معاصر آورده شده است. نمونۀ برخی از رویدادهای نادرست در این تذکره ها روایت دیدار مولوی و عطّار در نيشابور است. دراین دیدار عطّار، به روایت راوی، خرقۀ معنوی خودرا به مولوی کم سن و سال داده است. چنين رویدادی، امّا، صورت نگرفته زیرا مولوی يا پسرش هرگز ازآن سخنی نگفته اند. افسانه ای ديگر به این مضمون که پدر مولوی اهل بلخ بوده، توسّط سلطان ولد، فرزند مولوی ساخته شده امّا پدر مولوی شهرتی نداشته و در بلخ هم زندگی نمی کرده است.

 

اين تذکره ها روایتهای متفاوتی از چگونگی سفر شمس به قونیه به دست می دهند، به ویژه در بارۀ دیدارش با مولوی، سوزاندن یا در آب انداختن کتابهاي مولوی، و پرسشی که مولوی را مدهوش ساخته، پرسشی ابتدايی در تصوّف: «بايزيد عارفی والاتر بوده يا حضرت محمّد؟» هدف از اين داستان های سحر آمیز اثبات توانائی های ماوراالطبيعۀ شمس است و بيان اين که ديدار او با مولوی که مشيّت الهی و واقعه ای آسمانی بوده، پيوستن دو اقيانوس و نه دیدار معمولی دو فرد است. شمس ازاين ديدار فشرده و به زبانی شيرين در مقالاتش سخن می گوید، امّا نه به عنوان رويدادی معجزه آسا. به هر ترتيب، اين نخستین ملاقات آن دو هم نبوده است، و چنانکه شمس اشاره می کند آن ها پانزده سال پيش از ملاقات در قونیه ، در سوریه، زمانی که مولوی طلبه بوده است، يکديگر را ديده بودند.

 

افلاکی در تذکرۀ  خود قيد می کند که به دليل حسادت مريدان، شمس به قتل رسيد. امّا پيش از آن که کشته شود فريادی  کشيد، و باز به طرزی معجزه آسا کاری کرد که همۀ کسانی که در دسيسۀ قتل او شريک بودند بیهوش شوند، و وقتی هوشياری خود را باز يابند که جسد ناپدید شده باشد، و تنها قطره ای خون بر سنگ هاي محل زخم خوردنش باقی بماند. باز هم بعيد است قتلی در کار بوده باشد، و اگر هم بوده بی گمان بدين گونه رخ نداده است. امّا داستان با تاريخچۀ افسانه ای کشته شدن قدّيسان همخوانی دارد. به هر تقدیر، اگر مولوی در شرق و غرب و چپ و راست هنور در هاله ای از ابهام مانده، آيا باز هم بايد برای شناخت واقعیت وجودش کوشید؟

مولوی کيست؟

آیا مولوی هویت های گوناگون داشته است؟ اکثر ما به حلقه های متفاوت شغلی، اجتماعی، فکری، و خانوادگی تعلّق داريم و لاجرم دارای هويّت های چندگانه ایم. دانستن بافت متنی و گفتمان هر بيان يا نوشته برای فهم آن ضروری است. مولوی مسلمان بوده، مسلمانی سنّی و نه شیعی. امّا، همانند شیعیان برای حضرت علی جايگاه ويژه ای قائل بوده است. در مذهب فقهی حنفی آموزش دیده و از آن پيروی می کرده است، یعنی مذهب مالکی، شافعی، يا حنبلی نداشته، گرچه به این مکاتب نیز علاقه داشته و به پیروانشان احترام می گذاشته. مولوی به طبقۀ علما تعلّق داشته، بدین معنا که نه از کشاورزان بوده و نه از پیشه وران. همانند پدرش واعظی سرشناس و محبوب بوده. افزون بر این، او را به عنوان صوفی نیز شناخته اند، یعنی عابد پشمینه پوشی که به قرآن و تعالیم اسلامی به دیدی عرفانی می نگرد و گاه به ریاضت می پردازد. وی نیز در جستجوی خدا روزه های طولانی می گرفته تا روح و جسمش را بپالاید، از شریعت به طریقت رسد و خدا را بیرون از محدودۀ فقه حس و لمس کند. لقب صوفی به درویشان دوره گردی نیز اطلاق می شود که برای رسیدن به کمال استغنا موی و ابروی و سبلت و ریش می تراشند، به دریوزگی می پردازند و تنها به خدا توکّل می کنند. همین لقب می تواند اشاره به جمعی از مريدان داشته باشد که تحت تعاليم يک پير، سال ها را در «صحبت» اش می گذرانند، و رفتار و روش زيستن را از او می آموزند. و نیز می تواند به کسی اطلاق شود که در پی جست و جو و شناخت عرفانی خداست. به یقین مولوی پس از آشنايی اش با شمس به چنین جست و جوئی دست یازیده بود.

 

از لحاظ طبقه بندی قومی، مولوی به احتمال بيشتر فارس بوده، اگرچه خود به این نکته نپرداخته است. او نخست به زبان فارسی يعنی زبان مادری اش می نوشته؛ ولی اشعار و نوشته های بسيار هم به عربی، و شمار کمی هم شعر به ترکی يا يونانی محلّی دارد. همان گونه که اشاره شد، گرچه مولوی خود خواهان تعلق به ملّت و دولت و سرزمینی نبوده است، کشورهای گوناگون ادّعای مالکيت او را دارند. امّا او خود هويّتش را چه می دانسته است؟ شايد بتوان پاسخ اين پرسش را در میان این ابیات مثنوی در يافت:

همزبانی خويشی و پيوندی  است                   مرد با نامحرمان چون بندی است

ای بسا هندو و ترک همزبان             ای بسا دو ترک چون بيگانگان

پس زبان محرمی خود ديگر است                   همدلی از همزبانی بهتر است

زندگی مولوي

اگر  صحبت از مولوی  تاریخی، جدا از مولوی خیالی، باشد دربارۀ زندگی اش  چه می توان گفت؟ شرح حالی تاريخی او ممکن است نتواند «اسرار» او را «از درونش» بجوید، امّا می تواند «ظن» ما را از برخی باورهای باطل رها کند. تذکره نويسان پدر مولوی، بهاء الدّين ولد، را به عنوان يکی از مهم ترين عالمان حنفیِ زمانش می شمرند، و خانواده اش را از اهل بلخ (نزديک مزار شريف در افغانستان کنوني) می دانند که يکی از چهار شهر بزرگ در حوزۀ فرهنگی شرق ايران در دوران پيش از مغول بوده است. امّا، هنگام تولد مولوی در ۱٢٠٧، بهاءالدّين در وخش، شهر کوچکی در تاجیکستان امروز، به عنوان واعظ و روحانی زندگی می کرد. هيچ نشانی از اين که بهاء الدّين به فرقۀ شناخته شده ای از صوفيان تعلّق داشته در دست نيست، اگرچه به نظر می رسد گروه کوچکی از مريدان گرد او جمع شده بودند. بهاء الدّين معارفی از خود برجای گذاشته که در آن مدارج تکامل معنوی او به ثبت رسیده است (گونه ای نوشتار که صوفيان فارسی زبان به آن «روزنامه» می گفتند و در دسترس عوام قرار  نمی گرفته). بنابراین، بهاء الدین توجّهش بيشتر معطوف به ریاضت زاهدانه، عالم رؤيا، رؤیت عرفانی، و مشاهدۀ آیات الهی در عالم طبيعت بوده است. وی فتواهايش  را با لقب «سلطان العلما» امضاء می کرد، عنوانی غیررسمی که قاضی شرع وخش به حذف آن اصرار می ورزید. درپی اين جدال- و ديگر ناآرامی های سياسی در آن دیار- بهاء الدّين در حدود سال ۱٢٠۸ میلادی به سمرقند مهاجرت کرد؛ جايی که مولوی زيستن درآن را درزمان محاصرۀ خوارزمشاه درحدود ۱٢۱٢ میلادی به ياد می‌آورَد.

 

بااين که تذکره نويسان حملۀ مغول را در سال ۱٢٢٠ـ ۱٢٢۱ میلادی دليل مهاجرت خانوادۀ مولوی می دانند، به نظر می رسد بهاء الدّين و شمار بزرگی از خویشانش خراسان را در ۱٢۱۶ میلادی ترک گفته بودند تا احتمالاً در يکی از اميرنشين های آناتولي که زبان ِفارسی زبان ِرسمی آن بود اقامت گزينند. بهاء الدّين توانست با پشتيبانی حاکم منکوجک، فخرالدّين بهرامشاه، شغلی دائمی به عنوان معلّم يا واعظ در نزديکی ارزنجان به دست آورد. بر پایۀ نوشته های نه چندان دقیق تذکره نويسان یادشده، به نظر می رسد که در حدود سال ۱٢٢٢، زمانی که مولوی پانزده ساله بوده، پدرش در غرب امپراطوری سلجوقی در شهرستان کَرَمان (لارنده) به وعظ اشتغال داشته است. بااين که سلجوقيان از نژادهای ترک بودند، دو قرن پيشتر از استقرار حکومت خود به زبان فارسی و سنّت های ايرانی روی آوردند و به حاميان بزرگ فرهنگ اسلامی و ادبيّات فارسی مبدل شدند. این سلسله بسياری از دانشمندان شرق ايران زمين را که از بیم حملات روزافزون سپاهیان مغول ها دست به فرار می زدند به دیار خود جلب می کردند. مولوی در آناطولی، که صدها فرسنگ با زادگاهش فاصل داشت، در تبعيد زيست، و تا زمان مرگش، يعنی در شصت و هفت سالگی طبق تقويم خورشيدی، يا در شصت و هشت سالگی طبق تقويم قمری (۶٧٢ /۱٢٧۳)، هرگز روی وطن نديد.

 

در هفت سالی که اين خانواده در کَرَمان گذراند، مادر مولوی، مؤمنه خاتون از جهان رفت، و مولوی در  هفده سالگی با گوهر خاتون ازدواج کرد، و از او صاحب دو فرزند از جمله سلطان ولد ( ۱٢٢۶- ۱۳۱٢) شد که بعدها اشعار فارسی بسياری در توضيح تعاليم پدرش و يک مثنوی نيز در شرح حال خانوادۀ خود سرود. در  ۱٢٢٩ میلادی، بهاء الدّين (پدر مولانا) از سوی سلطان علاء الدّين کيقباد (۱٢۱٩ تا ۱٢۳٧) دعوت شد که به پايتخت سلجوقی در قونيّه نقل مکان کند؛ جايی که در آن تا زمان مرگش يعنی دو سال بعد به تدريس پرداخت.  به سال ۱٢۳٢ میلادی، دست پروردۀ بهاء الدّين، مردی به نام برهان الدّين محقّق، از تِرمِذ، رهبری مريدان را به دست گرفت. در همین ایام، مولوی را برای تحصيل به حلب و دمشق فرستادند. او درآنجا، زیر نظر برهان الدّين، دوره ای را هم به روزه و عزلت گذراند. پس ازمرگ برهان الدّين درسال ۱٢٤۱، مولوی رهبری جلسات درس بهاء الدّين و حلقۀ مريدان او را درقونيّه به عهده گرفت. شمس تبریزی، که در ١٢٤٤ به قونیه آمده بود، بر اندیشه ها و رفتار معنوی مولوی تأثیری ژرف گذاشت. شايد به تشویق وی بودکه مولانا به سرودن شعر پرداخت.

 

سخنان شمس (با عنوان مقالات شمس) نشان تمايل عمیق اش به آفرینش معنویت اصیلی است که عاری از تظاهر و زهد تقليدی باشد. به احتمالی، این گرایش شمس و پيروی وی از الگوی حضرت محمّد، از اعتبار مولوی به عنوان واعظی زاهد می کاست. به همین منوال، کاهش علاقۀ مولوی به تدریس به سبب توجهش به شمس موجب رنجش برخی از مريدانش شده بود. به نظر می رسد که در واکنش به این تحولات بود که شمس در بهار ۱٢٤۶ به ناگاه قونيّه را ترک    می گويد. غیبت او مولوی را چنان غمگین و نومید می کند که از سرودن شعر هم باز می ماند. پس از يک سال غيبت، سلطان ولد شمس را در سوريه می يابد و او را قانع می کند که به قونيّه بازگردد. امّا باری ديگر، و اين بار پس از ازدواج با يکی از اعضای خانوادۀ مولوی، شمس در اواخر ۱٢٤٧ يا اوائل ۱٢٤۸ ناپديد می شود و ديگر هرگز به قونيّه باز نمی گردد. در برخی از تذکره های يک قرن بعد آمده است که شمس به دست مريدان کينه توز مولوی کشته می شود.

 

در این سال ها، مولوی دیوانه وار در جست و جوی شمس است و شوریدگی اش را از دوری او در اشعاری بازمی تاباند که اغلب گوئی از زبان شمس برآمده اند (به عنوان مثال، ديوان شمس، ٢٠۵۶). سرانجام، مولوی، پس از جذب آنچه از شمس آموخته بود، به تدریج صدای خویشتن خویش را بازیافت و حتّی کسانی غیر از شمس را به عنوان مرشدان معنوی اش مورد خطاب قرار داد، از آن جمله صلاح الدّين زرکوب (وفات ۱٢۵۸) و سپس حسام الدّين چلبی (حدود وفات ۱٢۸٤) که مثنوي خطاب به اوست. مولوی در دوران زندگی اش با چند تن از سلاطين سلجوقی خصوصاً با عزّالدّين کيکاووس (حکمرانی از۱٢٤۶ يا ۱٢٤۸ تا ۱٢۶٠ میلادی) و وزرای سلجوقی مانند معين الدّين پروانه مناسباتی نزديک داشت و مورد پشتیبانی برخی از آنان بود.

 

طریقّۀ درويشان مولويه که درپی تلاش های سلطان ولد در ربع آخر قرن سيزده تأسيس شد، بنای خود را بر شعر مولانا و تأکيد او بر سماع چرخان و موسيقی نهاده است. گرچه مزار مولوی در قونيّه  اکنون به موزه تبديل شده، حکم زيارتگاه و مرکزطریقۀ مولويه راداردکه خود درتاريخ تصوّف آناتولي، سرزمینهای بالکان، و سرزمين های شرق مديترانه نقش به سزايی داشته است. اين طریقه گرچه در جنوب آسيا حضوری چندان نداشته است، سروده های مولوی در سرتاسر شبه قارۀ هند خوانده می شده و صوفيان هرمحل آن ها را تعبیر می کرده اند.

 

اشعار و تعاليم مولوی بر تفکّر اندیشمندان مدرن مسلمان تأثيری مهم و مستمر داشته است. از جمله می توان از محمّد اقبال در پاکستان و عبدالکريم سروش در ايران نام بردکه مولوی را برای طرح هايی که در زمینۀ احيای اجتماعی، فکری، و سياسی اسلام مهم دانسته اند گواه گرفته اند. مروی بر ماهیّت نوشته های مولوی ضروری است زیرا نه تنها حاوی داده هائی مستقیم دربارۀ اندیشه های و وی اند گهگاه شواهد مختصری از زندگی اش نیز به دست می دهند. مثنوی معنوي، شامل حدود ٢۵٠٠٠ بیت، مجموعه ای است از داستان ها و مثل هائی اغلب آموزنده و گاه طنزوار که در حجم، سبک نگارش، و درون مايه متفاوت اند. اين دیوان که آغاز سرودن آن احتمالاً حدود سال ۱٢۶٢ بوده، طيّ سال ها نوشته و در شش دفتر تنظيم شده است. مثنوي عرفان عملی را به تصوير می کشد که از سنّت تصوّف خراسان (به خصوص در بيان شعری اش از سنايی و عطّار) برخاسته، تفسير منظوم شاعرانه ای بر مفاهيم قرآن و احاديث به دست داده، و بیان گر آراء مولوی دربارۀ بسياری از مسائل اسلام است و می توان آن را منظومه ای شمرد که در جهان اسلام، از بوسنی گرفته تا بنگال، خواننده و مرور کننده بسیار  داشته است.

 

ديوان کبير يا کليّات شمس تبريزي مجموعه ای از اشعار غنايی مولوی است که شامل ۳۳٠٠ غزل، و ترجيع بند، و کمتر از ٢٠٠٠ رباعی است. ویژگی دیوان شمس حسّ فقدان معشوق و طلب وصلی متعالی است. سبک نگارش آن محاوره ای است و محتوایش از لحاظ فلسفی غنی.  آهنگی مسجّع و گيرا  دارد (به نظر می رسد که بسياری از اين اشعار با همراهی موسيقی سروده شده اند). آثار منثور مولوی عبارت است از: يادداشت هائی که مريدان او در مجالس درس و  مواعظ او بر می داشتند (فيه مافيه)، هفت خطبۀ ايراد شده در مراسم رسمی (مجالس سبعه)، و تعدادی  نامه (مکتوبات).

تاريخچۀ زندگی مولوی و معماهایش

در این بخش به چند معمّا در گزارش های زندگی مولوی اشاره خواهم کرد. بیشتر  اين معمّاها از این واقعیت ناشی می شود که آنان که دربارۀ زندگی او می نوشتند می کوشیدند تا جلال و تفوّق معنوی او، و هالۀ قدسی ـ نه واقعيّات تاريخی زندگی فردیِ ِِِِِِِ اين جهانی اش را ـ ارائه دهند. به سخن ديگر، تذکره نويسان او را  شاهد عظمت ّطریقۀ عرفان و نمونۀ انسانی معنوی می شمردند. از همین رو، تلاش برای شناختن شخصيّت تاريخی مولوی تفاوت چندانی با تلاش غربیان برای شناختن عيسی مسيح در بستر تاريخی اش نمی کند. محقّقان مسيحيّت کوشيده اند تا در بررسی های خود از تفسير انجيل فراتر روند و مسيح را در بستر يهودی ـ رومی (Roman) ـ فلسطينی اش بشناسند.

 

نخست به برخی از معمّاهای جالب تر ِِ ِِِِِِِِِزندگی مولوی اشاره ای گذرا کنیم که تا کنون بررسی های پژوهشگران نتوانسته برای آن ها پاسخی قانع کننده یابد و از همين رو روايات مبتنی بر کرامات  بر حقيقت پيشی گرفته اند:

 

١. شمس الدّين تبريزی، آن شخصيّت جذّاب در کانون زندگی مولوی، که در ۱٢٤٤ هنگامی که مولوی ۳٧ ساله بوده به قونيّه می رود و انقلاب درونی او را به اوج می رساند، به راستی که بوده است؟ اگرچه شمس در فقه، الهيات، و عرفان دانش گسترده داشته، از اعتبار و مرجعيّت رسمی و حلقۀ مريدانی همچون مريدان مولوی برخوردار نبوده است، و با اين حال توانسته زندگی و تفکّر او را دگرگون سازد. شمس از ۱٢٤٤ تا اوائل ۱٢٤٧ دو سال پربار را با مولوی می گذراند. در اين دوران، وی گاه برای ماه ها غايب می شود؛ امّا باز او را به قونيّه باز می گردانند تا دوباره به مولوی پیوند. امّاّ يک بار ديگر شمس برای هميشه او را ترک می کند و مولوی که در طی چند سال جستجوی جنون آميز سرانجام نمونۀ شمس را درون خويش می پرورد، دست به سرودن اشعاری بي شمار می زند که گوئی از زبان شمس برآمده و بعدها نيز به نام ديوان شمس گردآوری می شود. برخی از منتقدان معاصر به خطا بر اين باورند که رابطۀ بین مولوی و شمس رابطه ای همجنس گرايانه بوده است. امّا اين تعبیر، خطايی زمانی و تاريخی در بر دارد که گرايش ها، رده های فکری، دوستی ها و روابط متقابل و امروزی مرد با مرد را به گذشته ای نسبت می دهد که شامل آن نمی شود. مولوی و ديگر عارفان، که در محيط اجتماعی مردانه ای می زیستند، کاملاً به اين امر واقف بوده اند که شاهدبازی وسوسه ای ست که می تواند گريبانگير آنان شود (شاهد بازی يا همان توجّه مردان به پسران زیبا به عنوان مظهر زيبايی (شبیه همان مفهوم ephebe یونانی). امّا آن ها به وجود اين وسوسه  اذعان داشتند و روابط ناشی از آن را رد می کردند، و کسانی را که به چنين روابطی تن می دادند می نکوهیدند. ******

 

٢. بر سر شمس چه آمد؟ گفتیم که بر پایۀ برخی روايات شمس به دست مريدان حسود مولوِی به قتل رسيد، در نيمه های شب به خاک سپرده شد، و اين «حقيقت» سالها از مولوی ِ آشفته در طلب شمس پنهان ماند. در قونيّۀ امروز قبری است که در قرن بيستم کشف و به قبر شمس معروف شده. قبرهای دیگری را نیز به شمس منتسب کرده اند، از آن جمله در ايران (هم در خوی و هم در تبريز که زادگاه اوست)، و حتّی در دوردست های ایالت مولتان در پاکستان. از آنجا که شمس الدین نام و لقبی معمول بوده است، چنین ادعاهائی چندان دور از انتظار نيست. پرسش، امّا، این است که شمس به واقع در کجا آرامیده ؟ از اين مهم تر، چه سبب شد که قونيّه را ترک کند، و چرا داستان کشته شدن او به دست مريدان مولوی بايد بر اهمّيّتش بيفزايد و رابطۀ او و مولوی را سحرانگیز ترجلوه دهد؟

 

٣. برای مولوی و شمس، همچون بسياری ديگر از عرفا و مسلمانان متدیّن، «متابعت» پیغمبر (دنبال کردن الگوی حضرت محمّد) اهمّيّت ويژه ای داشته است.

افسانۀ ديدار مولوی و شمس در واقع گرد اين می چرخد که برخی ازعرفا می توانستند در خلسه و خيال ادّعا هايی همچون حلّاج («انأالحق») يا بايزيد بسطامی («سبحانی، سبحانی، ما اعظم شأنی سبحان») داشته باشند. در اين مورد بايد گفت که راهنمای انسان در طلب عرفان اغلب دستيابی به دانشی است که در تعاليم پيامبران نيامده است. به واقع، محوری که سلطان ولد رابطۀ مولوی و شمس را برپايۀ آن می نهد، همان است که، با استناد به سورۀ الکهف قرآن، بین موسی و خضر بوده. خضر يا «بنده ای از بندگان خداوند» به موسی برمی خورد و به او ثابت می کند که از دانش و الهامات الهی برتری نصیب برده است. او به موسی اجازه می دهد که در پی اش آید مشروط بر آن که در بارۀ اعمال به ظاهر مذموم خضر ( چون غرق کردن کشتی و خراب کردن ديوار) پرسشی نکند، چه، معنايی نهفته دارند که موسی نمی تواند دريابد. سرانجام خضر موسی را رها می کند زیرا  موسی نمی تواند در بارۀ رفتار خضر کنجکاوی نکند.

 

آشکارا رابطۀ بین خضر و موسی بازتابی نمادين از رابطۀ شمس و مولوی است. در اصل، شمس پس از نظاره بر مولوی در سال های طلبگی او در دمشق، از سوريه به قونيّه می رود تا شايد بتواند بر مولوی تأثير گذارد و نوع تعاليمش را تغيير دهد، و آن ها را از رنگ زهد و پرستش بيم زدۀ خدا، که هر گناه و لغزش، و هر نيکی و توفيق معنوی را می شمرد، بزداید و به «مذهب عشق» که در آن خدا به مثابه معشوق با خلوصی مستانه پرستيده می شود، تبديل کند. اين طلب خدا همراه با عشق همان «پلّه پلّه تا ملاقات خدا» ست، و ابتدا با کشتن نفس، نفس امّاره به سوء، و دفع بخش حيوانی و خودخواهی انسان، که او را  وسوسه به شرّ می کند، به شرک می کشاند و ازخدا جدايش می سازد، آغاز می‌شود. 

 

در بسياری از ابیات، مولوی خواننده را تشويق می کندکه: پيش از آن که بميريد، بميريد. با مردن در خود، انسان شروع به زيستن در خدا می کند، و صفات الهی می پذيرد. با تبديل شدن به يک نی توخالی، روح الهی می تواند درون انسان بدمد و نوايی معنوی بسازد که او را به اصل الهی اش بازگرداند. اين تقلّا برای کشتن نفس و از آن طريق دستيابی به حيات جاودان و تبديل شدن به ساز نوای الهی همان جهاد برتر است. پرسش این است که نقش شمس در پیدایش این گونه اندیشه ها در ذهن مولوی چه بوده؟

٤. ديگرانی که پس از شمس آمدند، صلاح الدّين زرکوب و حسام الدّين چلبی، چه نقشی در تکامل اندیشه ها و آراء مولوی داشتند؟ می دانيم که در باور مولوی برای آنانی که طريقت می پيمايند، وجود رهنما ضروری است. امّا آيا چهره هائی که ظاهراً نه دانش و بينش مولوی را داشته اند و نه گيرايی شمس را، می توانستند رهنمای مولوی شوند؟ آیا مولوی آنان را  تنها برای جامعه و حلقۀ مريدانش راهنما می دانسته و برای آن که مردم پس از او از آنان پيروی کنند درباره شان همان گونه سخن می گفته که دربارۀ شمس؟ اين بخش از اسلام مولوی از سويی به شدّت قرآنی و از سوی ديگر بدعت آميز است؛ اگرچه این تفاوت نیز جزئی از سنّت عرفان به حساب می آيد. او خود در اين باره می گويد:

گر محک داری گزين کن ورنه رو                   نزد دانا خويشتن را کن گرو

يا محک بايد ميان جان خويش                       ور ندانی ره مرو تنها تو پيش

نتیجه

در پاسخ به اين گونه پرسش ها، هیجان کاوش گری، پيکار ذهنی در ارزيابی روايات مغاير با هم، و احتمال فهم بهتر آموخته هايی که مولوی برای مريدانش و نهايتاً برای دیگران بر جای گذاشته وجود دارد. مولوی حکایتی مشهور را که منشأ آن در آثار بودايی است نقل می کند به این روایت که جمعی برای نخستين بار با فیلی روبرو می شوند امّا در اطاقی کاملا تاریک. بنابراین چاره ای ندارند که برای شناختنش فیل را با دستانشان لمس و شناسايی کنند. هر کس بسته به آن که خرطوم فيل را لمس می کند، يا عاجش را، يا پا و دمش را، يا بغل هايش را، توصيفی متفاوت از آن به دست می دهد. و سرانجام هم در نبود شمعی برای روشن ساختن حقيقت، کارشان به جدل می کشد: «از نظرگه گفتشان شد مختلف.»    

 

برخورد همۀ ما با «فيلِ» مولوی از نظرگهی خاص و محدود است. مولوی چگونه می تواند به ما بياموزد که اين محدوديت ها را از بين ببريم؟ ما در جستجوی خويش پلّه پلّه به ملاقات  خدا پيش می رويم، برخی فراتر از مايند و برخی فروتر. امّا چون نمی توانيم بفهميم ديگران کجايند بايد فروتن باشيم. نیازمند راهنمائیم، آن هم نه راهنمائی واحد، که برای مولوی الگوی حضرت محمّد بود؛ بلکه همچون مثال او بايد شمس ها، صلاح الدّين ها، حسام الدّين ها، و ممارستهای معنوی خود ما نيز سهيم باشند. گذشته از هر تمدّنی که خود را متعلّق به آن می دانيم، شايد آثار مولوی بتواند به ما بياموزد چگونه از «رویاروئی» هائی که ما را از راه حقيقت دور می کند دوری گزینیم. حتّی اگر برای هدفی  والا و اعلا هم نباشد، شايد بتوان داستان هايی به غايت زيبا و اشعاری به ياد ماندنی در آثار اين عارف قرن سيزدهم يافت و با ديدی تاريخی، سنّتی، معنوی، ادبی به شناختن شان پرداخت. 

 

در آغاز با اين بيت از مولوی به استقبال شما و سال نو آمدم:

عيد بر عاشقان مبارک باد                عاشقان عيدتان مبارک باد

البتّه هدف از اين تبريک جشن نوروز بوده است. امّا اين کلمات در اصل نه برای نوروز، بلکه برای عيد فطر نوشته شده. امّا مولوی در اين جا نماد بهار، عيد ملّی ايران، و شادی دنيوی است؛ نمی تواند اعتراض برانگيز باشد، حتّی اگر مولوی خود قصدی دیگر می داشته است.

--------------------------------------------

* استاد بخش زبان ها و تمدن خاورمیانه در دانشگاه شیکاگو.

**شیدا دیّانی متن انگلیسی سخنرانی دکتر لوئیس را با همکاری سخنران ترجمه کرده است. این سخنرانی در ٢٧ مارس ٢٠٠٧ در دانشگاه جورج واشنگتن و در برنامۀ «سخنرانی های نوروزی استادان ممتاز ایران شناسی» ایراد شد.

*** ترکيبی لاتينی به معنای رازی بی نهایت شگفت انگيز و وحشت آور. اين عبارت را ابتدا رودلف اتو (Rudolph Otto) در سال ١٩١٧ در کتاب  Das Heilige به کار برد. این کتاب در سال ١٩٢٣ با عنوانThe Idea of the Holy   به انگلیسی ترجمه شد. م.

**** بخش هشتم از شعر "Among School Children" م.

****** Ephebos، Ephebe، يا Ephebus به معنای پسران تازه بالغ در يونان باستان بودکه برای به دست آوردن تبعيت يونان آموزش می دیدند. امّا، در اصل این واژه به اعضای سازمان دولتی Ephebeia اطلاق می شد که پسران جوان را نه تنها برای شهروندی بلکه برای بردوش گرفتن وظائف سربازی آماده می کرد. م. 

پانوشت ها: 

١. ن. ک. به: 

 

Nicholson, Divani Shamsi Tabriz, Cambridge, Cambridge University Press Prss,  1898, pp124-5. 

٢. دیوان کبیر، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، غزل ١٨٥٥.

٣. به عنوان نمونه ن. ک. به:

Melanie Philips, Londonistan;  Robert Spencer, The Truth about   Muhammad: Founder of the World’s Most Intolerant Religion; and Bruce Bawker, While Europe Slept. 

٤. ن. ک. به:                                                   

 “Islamic Fundamentalism Revisited,” National Review, 45 (November 15, 1993), pp. 62-3.

 


Author: 
Franklyn Dean Lewis
Volume: 
24
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000