نامه‌ی رستم فرخزاد: تخت و منبر در شاهنامه*

موضوع گفتار و روش تحلیل شاهنامه‌ی فردوسی فقط یک اثر ادبی ِبرساخته از اشعار حماسی نیست، کتابی است با ارزش‌ها یا کاربردهای چندگانه. انواع متخصصان در انواع رشته‌های علوم انسانی، از ادبیات گرفته تا زبان‌شناسی، تاریخ، هنرهای نمایشی و تراژدی‌ها، علوم اجتماعی، و مانند این‌ها، هر یک به فراخور ذوق و علاقه‌ی علمی ِخویش در این اثر عظیم مایه‌ای برای مطالعه و تفکر می‌یابند. و البته همه‌ی این ها هم موکول به موفقیت کار متخصصانِ رشته‌ای دیگر از این گونه پژوهش‌هاست، منظورم کار بسیار شاق و پرارزش نسخه‌شناسان و تدوین‌کنندگانِ متن‌های انتقادی از آثار ادبی ِکهن از نوع شاهنامه است. علاقه‌ی من به شاهنامه از دیدگاه شناختِ اندیشه‌ها و باورها، به ویژه باورهای سیاسی و چگونگیِ تکوین و ساختار اندیشه‌ی شهریاری یا دولت در ایران بوده است.(1) گفتار حاضر دنباله‌ی همان علاقه‌ی ویژه‌ی من به شاهنامه‌ی فردوسی و تحلیلی است از مضامین نامه‌ای که به روایت ِشاهنامه ، رستم فرخزاد، فرمانده‌ی سپاهیان ایران در جنگ با اعراب مسلمان به فرماندهی سعدبن ابی وقاص، در قادسیه، به برادرش نوشته است که در پایان شاهنامه آمده است. در تعریف شاهنامه شاید به طور بسیار ساده و فشرده بتوان گفت شاهنامه کتابی است که در آن دو رستم نقش اساسی دارند: یکی رستم فرزند زال، پهلوان نامی ِ ایران، که نقش او در تحکیم شهریاری و دفاع از موجودیتِ آن به بخش پهلوانی ِکتاب فردوسی چنان خصوصیتی بخشیده است که خواننده ی کتاب نمی تواند خود را از سیطره ی تأثیر آن رها کند و به چیزی غیر از داستان‌های مربوط به آن بیندیشد. این تأثیر چنان است که به رغم گوناگونی ِ موضوع ها و حوادث در بخش‌های اسطوره‌ای و پهلوانی شاهنامه پیش از ورود رستم زال به صحنه‌ی حماسه، از نظرخواننده‌ی شاهنامه، گویی کتاب فردوسی چیزی نیست جز بیان زندگی و کارهای رستم: زاده شدن رستم از مادر، بالیدن و جنگاور شدن وی،گزینش رخش رستم و ویژگی‌های این رخش، هفت خوان رستم، نبردهای فراموش نشدنی رستم با افراسیاب برای کین‌خواهی ِ خون سیاوش، داستان رستم و سهراب، داستان رستم و اسفندیار، و سرانجام داستان کشته شدن رستم به دسیسه‌ی برادرش در چاهی که شغاد نابکار برای او و رخش او کنده بود. رستم دیگر، اما، رستم فرخزاد است که نام او در صفحات پایانیِ شاهنامه یادآور فرود و حضیض یک حماسه، سقوط شهریاری ِ ایرا ن، پایان یک دوران تاریخی و آغاز یک دوران دیگر است. در شخصیت تاریخی ِ این رستم اخیر حرفی نیست اما در نامه‌ای که در شاهنامه به وی نسبت داده شده است تردید هست. از جمله‌ی تردیدکنندگان، عبدالحسین زرین‌کوب است که در تاریخ ایران بعد از اسلام خود می‌نویسد: در صحت این نامه به حق جای بسی تردید هست، لیکن فردوسی یا نویسندگان خداینامه،که مأخذ اوست، هر کدام این نامه را ساخته اند بی شک ملتفت نکته‌ی درستی بوده اند. در واقع سازندگان این نامه می دانسته اند که رستم قبل از جنگ از آن سرنوشت ِ شوم که در انتظار ایران بوده است آگاهی داشته است و شکست و سقوط ایران را بدرستی پیش بینی کرده است. . . (2) در تأیید سخن شادروان زرین‌کوب به وجهی دیگر، شاید بتوان مطلب را چنین عنوان کرد که گاه آنچه نشانی از حقیقت ِزمانه دارد، اگر چه در هیچ سندی مکتوب نشده باشد، در احساس و عواطف و اندیشه‌های مردم، یا، به زبانی دیگر، در جان زمانه به طور عام، چنان جای می‌گیرد که گویاتر از هرسند مکتوب است. شاعره‌ی بزرگ زمان ما، فروغ فرخزاد، هنگامی که شعر «کسی که مثل هیچ کس نیست» را می‌سرود، و جمله‌ی« کسی می‌آید» را به تکرار در آن می‌گفت، یا شاعر نام‌آور دیگرمان، مهدی اخوان ثالث، که سال‌ها پیش از انقلاب ١٣٥٧، با دریغ و افسوس آرزو می‌کرد: «نادری پیدا نخواهد شد امید/کاشکی اسکندری پیدا شود،» آیا به وضوح مصادیقی از همین نکته که گفتم نیستند؟ نمی‌خواهم بگویم که فروغ در گفتن «کسی که مثل هیچ کس نیست» بی‌کم و کاست چهره‌ی خمینی را در نظر داشته و آرزوی بعثت او را می‌کرده است، یا مهدی اخوان ثالث، با گفتن بیتی که به آن اشاره کردم در انتظار انقلاب اسلامی ١٣٥٧ نشسته بوده است. می‌خواهم فقط بگویم که این هر دو احساسی را بیان می‌کرده‌اند که در جان زمانه بوده، یعنی تغییر، و گفته‌ی هر دو، آگاه یا ناآگاه، سندی بر ضرورت ِ تاریخی ِ همین تغییر بوده است. حساسیت ِ جان زمانه در این گونه موارد به حدی است که بی پروا از سود و زیانی که ممکن است از رهگذر تغییر اجتناب‌ناپذیر به این یا آن گوینده‌ی سخن به عنوان افراد خاص عاید شود، ناظر بر کیفیاتِ عام تغییر است: یعنی آنچه را که هست یا بوده، یا آنچه را که می‌خواهد بشود، در قالبی چنان فشرده ولی گویا به تعبیر درمی‌آوردکه شاید از هیچ سند مکتوبی به آن خوبی ساخته نیست. و شاید از همین جاست که چنین برداشت‌ها و بیان احساسات و تفکراتِ عام در حماسه‌ها جای می‌گیرند و دستمایه‌ی ذهن شاعران و حماسه سازان می‌شوند. از دیدگاه تاریخی دلیلی در دست نداریم که رستم فرخزاد چنین نامه‌ای نوشته است، ولی مفاد این نامه را، به عنوان برآیندی از جان زمانه نمی‌توان منکر شد، چون اگر انکار شدنی می‌بود در حماسه جا نمی‌گرفت تا به نسل‌های بعدی و، هزار سال بعد، امروزه به دست ما برسد. یکی از انگیزه‌های من در تحلیل نامه‌ی رستم فرخزاد درست در همین نکته نهفته است. این نامه را اگر نه خود رستم فرخزاد، باری جانِ زمانه‌ی او- شاید هم سالهای بلافصل پس از کشته شدن او و سقوط ایران و افتادن اش به دست تازیان- نوشته است، جانی که خود را رویاروی تقدیری می‌دیده که نه تنها زندگی این یا آن فرد بلکه حیات و سرنوشت ِکشوری را با نظام سیاسی ِخاص آن نشانه گرفته بود؛ تقدیری نه فقط شخصی بلکه عام که با آن نقطه‌ی پایانی بر یک جهان‌بینی در امر کشورداری و سیاست-که مردمان سده‌ها به آن خو گرفته بودند-گذارده شده است. خصوصیت تراژیک قضیه در این است که جان زمانه فرا رسیدن چنین تقدیری را از قول یک فرمانده‌ی جنگی، در لحظه یا لحظاتی که به احساس او لحظه یا لحظاتی پایانی‌اند بیان کرده است. این فرمانده، در این لحظات،گویی در خویش زیسته، در نگریسته و خواسته است روایت آنچه را که احساس می‌کرده است با یکی از نزدیک‌ترین کسان ِخود، با برادرش، در میان بگذارد و شاید از طریق او، به عنوان حقیقت ِزمانه‌اش، با آیندگان و تاریخ. لحظه‌ی نگارش این نامه، در هرحال ، لحظه‌ی وداع است، وداع با خود، با زندگی و با آنچه دوست‌اش می‌داشته اند. چنین لحظه‌ای، لحظه‌ی حقیقت و لحظه‌ی صداقت بوده و جز این نمی‌توانسته است باشد. ما، در چنین لحظه‌ای، با یک راوی به معنای ساده‌ی کلمه روبه رو نیستیم، بلکه با یک شاهد (témoin) روبه رو ایم که به دلیل آن که زمانه‌ی تغییر را زیسته و حقیقت آن را دریافته است، سفره‌ی دل خویش را برای خودش و برادرش، و، از این راه، برای تاریخ و آیندگان گشوده است. به همه‌ی این ملاحظات، آنچه در این نامه آمده است نه تنها به نظر من جعلی نیست بلکه از اصالتی استثنایی برخوردار است. نکته‌ی دیگر این که نامه‌ی رستم فرخزاد به برادرش در واقع یک وصیتنامه است. وصیتنامه را در لحظه‌ی رویارویی با مرگ، که دیگر امیدی به زندگی و بهره‌مندی از نعمت‌های آن نیست، می‌نویسند. آن کس که وصیت می‌کند دلیلی ندارد که دروغ بگوید، یا زبان مجامله و عافیت اندیشی‌ها را به کار ببندد و، به عنوان مثال، بخش‌هایی از آنچه را که به نظر حقیقت می‌نماید چنان بپیچاند و بپوشاند که به کاسه و کوزه‌ی خود او آسیبی نرسد. درست به همین دلیل می‌توان گفت نامه‌ی رستم فرخزاد اگر چه، به گفته‌ی برخی، به راستی سندی که خود او تنظیم کرده باشد نیست، اما از سندیت تاریخی برخوردار است. و اگر بخواهیم از کتاب فردوسی اسنادی برای پی بردن به برخی از حقایق تاریخ ِ پیش از اسلام ایران بجوییم، این نامه‌ی رستم فرخزاد بی‌گمان یکی از مهمترین سندهاست. من در تحلیل حاضر، اساساً به همین سند رجوع می‌کنم تا ببینم جنگ ایرانیان و اعراب مهاجم چه‌گونه بوده و فرمانده سپاه ایران، رستم فرخزاد، چه برخوردی با آن داشته است؛ مضمون نامه‌ی وی به برادرش چیست، و این مضمون آیا با آنچه بیش از هر چیز دیگر در شاهنامه مورد توجه من است، یعنی با کیفیت شهریاری یا دولت در ایران، رابطه‌ای دارد یا نه و آیا اشاراتی در این نامه می‌توان یافت که ویژگی‌های ساختاری شهریاری یا دولت در ایران پیش از اسلام و رابطه‌ی آن به ویژه با مذهب را روشن کند؟ گام تکمیلی‌ی بعدی این خواهد بود که یافته‌های خودمان از نامه‌ی رستم فرخزاد را با برخی روایات دیگر از اسناد باقی مانده از دوره‌ی ساسانیان مقایسه کنیم تا معلوم شود آنچه در این نامه آمده آیا با مضمون اسنادی چون کارنامه‌ی اردشیر بابکان ،عهد اردشیر، مینوی خرد، و مانند این‌ها می‌خواند یا نه. شاید هم بتوانم از برخی پژوهش‌های غربیانِ متخصص در تاریخ ایران نیز- تاآنجاکه اطلاعات من و فرصت ِ محدود این گفتار اجازه می‌دهد- استفاده کنم. پیش از ورود به تحلیل مضامین نامه‌ی منسوب به رستم فرخزاد، یادآوریِ دو نکته نیز ضرورت دارد. نکته‌ی اول به متن مورد استفاده‌ی من از شاهنامه برمی گردد. ما ایرانیان، بر خلاف مردم جوامع دیگر، به ویژه جوامع غربی، در مورد آثار بازمانده از پدران مان- مانند همین شاهنامه ی فردوسی- هنوز به وحدت ِ نظر در باب خود متن نرسیده‌ایم و نمی‌دانیم آنچه به نام شاهنامه در اختیار مان هست آیا آخرین و درست‌ترین متن این کتاب است یا نه. از شاهنامه‌ی فردوسی دو متن چاپ شده‌ی انتقادی در دست داریم- یکی شاهنامه‌ی معروف به چاپ مسکو، و دیگری شاهنامه به تصحیح استاد خالقی مطلق- و انواع و اقسام متن‌های چاپ شده‌ی دیگر که در واقع صورت چاپ شده‌ی این یا آن نسخه از نسخه‌های دستنوشت ِ قدیمی‌اند. این متن‌ها تفاوت‌های عمده و بارزی با هم دارند. من بنا را بر متن تصحیح شده‌ی استاد خالقی مطلق گذاشته‌ام(3) هرچند که در مواردی ناگزیر شده‌ام آن را با چاپ مسکو مقایسه بکنم و نظر خودم را بگویم. نکته‌ی دوم به حوادث تاریخی یی که نامه‌ی منسوب به رستم فرخزاد در متن آن‌ها قرار دارد بر می‌گردد. منظورم حمله‌ی سپاهیان عرب به فرماندهی ِ سعدبن ابی وقاص، در زمان خلیفه‌ی دوم اسلامی، یعنی عمر، به ایران است، و جنگی که میان آن‌ها و سپاهیان ایران به فرماندهی رستم فرخزاد در محلی به نام قادسیه در گرفته است. قادسیه جایی است در جنوب عراق کنونی، پایین نجف و در فاصله ی ٣١ کیلومتری کوفه.(4) این حادثه بنا به روایت لغت‌نامه‌ی دهخدا در سال ١٤هجری مطابق با ٦٣٥ میلادی بوده. پادشاهی ایران در این تاریخ با یزدگرد سوم بود. با کشته شدن رستم فرخزاد در این جنگ و هزیمت سپاه ایران، دروازه‌های کشور به سوی تیسفون، پایتخت ایران، به روی اعراب گشوده شد، و با مرگ یزدگرد سلسله‌ی ساسانی برافتاد و کل ایران به تصرف اعراب درآمد. نامه‌ی رستم فرخزاد به برادرش این نامه، در جلد هشتم شاهنامه‌ی خالقی مطلق ٩٩ بیت دارد، در شاهنامه‌ی چاپ مسکو ١٠١ بیت که البته یک بیت آن در خود همین منبع مشکوک تلقی شده،(5) و در برخی دیگر از شاهنامه‌های چاپ شده، به عنوان مثال، در شاهنامه‌ی کلاله‌ی خاور، ١٠٣ بیت. (6) شاهنامه می‌گوید: یکی نامه سوی برادر به درد نبشت و سخن ها همه یاد کرد. نخست آفرین کرد بر کردگار کزو دید نیک و بد روزگار. دگر گفت کز گردش آسمان دپژوهنده مردم شود بدگمان. گنه کارتر در زمانه من ام ازیرا گرفتار آهرمن ام که این خانه از پادشاهی تهی ست نه هنگام پیروزی و فرهی است. ز چارم همی بنگرد آفتاب کزین جنگ ما را بد آید شتاب. ز بهرام و زهره است ما را گزند نشاید گذشتن ز چرخ بلند. همان تیر و کیوان برابر شده است عطارد به برج دو پیکر شده است. همه بودنی ها ببینم همی وُزو خامشی برگزینم همی. به ایرانیان زار و گریان شدم ز ساسانیان نیز بریان شدم. دریغ این سرو تاج و این داد و تخت دریغ این بزرگی و این فر و بخت. کز این پس شکست آید ازتازیان ستاره نگردد مگر بر زیان. برین سالیان چارصد بگذرد کزین تخمه گیتی کسی نسپرد. از همین بیت‌های آغازین به خوبی پیداست که با مردی مذهبی روبه رو هستیم که نیک و بد روزگار خود را از خدا می‌بیند نه از اثر اعمال خویش؛ مردی که خود را «گنه کارتر» از همه می‌یابد و می‌پندارد به همین دلیل دچار اهریمن شده است. این مرد به جنگ با دشمنی می‌رود که قصد تسخیر کشورش را دارد، ولی به جای عزم و اراده‌ی پولادین و اتکا به نیروی همت ِخویش زیج می‌گیرد تا ببیند حرکت ستارگان و افلاک چیست، و سرنوشت خود و کشورش را در همین به اصطلاح دانش می‌جوید و پیشاپیش به این نتیجه می‌رسد که کار همگی ساخته است و کشور و شهریاری برباد رفته: «نه هنگام پیروزی و فرّهی است». مقایسه کنید این رستم فرمانده را با رستم دستان، که در نبرد با اسفندیاری که به فرمان پدرش گشتاسب آمده بود تا او را "دست بسته" به پیشگاه وی ببرد، با سر بلندی و غرور یک پهلوان می‌گفت: که گفت ات برو دست رستم ببند؟ نبندد مرا دست چرخ بلند در حدود ٤٠ بیت بعد، رستم فرخزاد به برادرش می‌گوید که این اعراب مهاجم فرستاده‌ای پیش او روانه کرده و گفته‌اند که رضایت دهیم که «از قادسی تا لب رودبار» زمین و شهریاری خودمان برآن مناطق را به اعراب ببخشیم تا راهی به جایی که محل داد و ستد است داشته باشند و به این کار سرگرم شوند و زیادت نخواهند. گفته‌اند که باج و خراج هم می‌دهند و گوش به فرمان شهریاری هستند و از شهنشاه نیز فرمان می‌برند، اما: «چنین است گفتار و کردار نیست/ جز از گردش کژّ پرگار نیست.» یعنی که این را به زبان می‌گویند و بدان عمل نخواهند کرد. و می‌افزاید که بزرگان و فرماندهانی که با من اند، به این حرف‌های ایشان باور ندارند و می‌گویند که این جماعت دیگر کیستند: اگر مرز و راه است ، اگر نیک و بد/ به گرز و به شمشسیر باید ستد/ بکوشیم و مردی به کار آوریم/ بریشان جهان تنگ وتار آوریم. این سخن دیگر فرماندهان است. اما خود این "بزرگ ارتشتاران فرمانده" می‌فرماید: نداند کسی راز گردان سپهر/ که جزگونه گشته است با ما سپهر. و بعد سفارش می‌کند به برادرش که نامه را بخوان و معطل نشو: هرچه مال و خواسته داری همه را بردار و «همی تاز تا آذر آبادگان» و «گله هر چه داری» عجالتا به جای امنی ببر، و به مادرم بگو که سرنوشت ما را«گردان سپهر» تعیین کرده؛ اگر خبر بدی از من شنید، نگران نباشد. لازم است اشاره کنم که بیت ٦٢ از صفحه ٤١٥ جلد هشتم شاهنامه‌ی استاد خالقی، به گونه‌ای که ایشان برگزیده و ثبت کرده است، آشکارا غلط است: نداند کسی راز گردان سپهر/که جز گونه گشته ست با ما سپهر. پیداست که بیت قافیه ندارد و واژه‌ی «سپهر» در هر دو مصراع تکرار شده است. همین بیت در چاپ مسکو درست ضبط شده است که می‌گوید: نداند کسی راز گردان سپهر/ دگرگونه‌تر[گر؟] گشت بر ما به مهر. یعنی گویی دنبال حرف فرماندهانی است که به « فرمانده‌ی زهره رفته و روحیه باخته‌ی خود می‌گفتند: چه کسی می‌تواند مدعی باشد که راز سپهر را از روی حرکت ستاره‌ها می‌داند. این ستاره‌ها امروز چنین‌اند، شاید فردا بهتر شدند و معنای حرکت‌شان به نفع ما بود. نکته‌ی دیگر این که در بیت ٧٣ در صفحه ی ٤١٦، جلد هشتم، رستم فرخزاد در دنباله‌ی سخن خود می‌گوید: چنان دان که اندر سرای سپنج/ کسی کو نهد گنج با دست و رنج؛ خواننده منتظر است نتیجه‌ی این اظهار نظر را بشنود. ولی نتیجه‌ای در کار نیست و در نسخه‌ی استاد خالقی، بیت بعدی، یعنی بیت ٧٤ این است: همیشه به یزدان پرستان گرای/ بپرداز دل زین سپنجی سرای – که آشکار است ربطی به بیت قبلی ندارد و پاسخ انتظار خواننده را نمی‌دهد. در حالی که وجه درست مطلب، باز در شاهنامه‌ی چاپ مسکو آمده است که می‌گوید: چنان دان که اندر سرای سپنج کسی کو نهد گنج با دسترنج چوگاه آیدش زین جهان بگذرد از آن رنج او دیگری بر خورد که هم جواب انتظار خواننده‌ی بیت ٧٣ را می‌دهد و هم گویای همان ذهنیت سرنوشت‌گرای رستم فرخزاد است. از بیت 7٣، در صفحه‌ی ٤١٦ جلد هشتم شاهنامه به تصحیح استاد خالقی مطلق، تا بیت ١١٦ در صفحه‌ی ٤٢٠ همین کتاب، سخنِ رستم فرخزاد به برادرش همچنان از نومیدی او در کار خویش حکایت می‌کند. می‌گوید« نبیند مرا زین سپس شهریار» یا «رهایی نیابم سرانجام ازین/ خوشا یاد نوشین ایران زمین»؛ و به برادرش سفارش می‌کند که هوای یزدگرد را داشته باشد چرا که او آخرین تن از تخمه‌ی ساسانیان است، و «ازین پس نبیند ازین تخمه کس.» با مقایسه‌ی شهریاری آن روز ایران با وضعی از اداره‌ی کشور- بنا به اطلاعی که رستم فرخزاد از اوضاع جنگ و هدف‌های تازیان مهاجم داشته(7)- به نظر می‌رسید پس از پیروزی تازیان بر ایران حکمفرما خواهد شد. تلخکامی رستم فرخزاد از آن است که می‌بیند این جنگ از مقوله‌ی جنگ‌های معمولی نیست و تازیان مهاجم هدفی دیگر در سر دارند که معنا و مفهوم آن جز دگرگون ساختن مفهوم (concept) شهریاری و نشاندن مذهب بر تخت فرمانروائی کشوری نیست. در نامه‌ی رستم فرخزاد، این معنا در یک بیت که در واقع شاه بیت ِ موضوع است، بدین سان آمده است: «چو با تخت منبر برابر کنند/ همه نام بوبکر و عمر کنند.» «تخت» یک چیز است و «منبر» چیز دیگر. یکی از آن ِشهریاری، یعنی اداره‌ی کشوراست، دیگری نماد «مذهب»، یعنی همان آموزه‌ها و سنت‌ها و مراسمی که، تا آن روز، روحانیان بدان می‌پرداخته‌اند بی‌آن که در کار اداره‌ی کشور که از آن شهریارانِ و پادشاهان بوده دخالت داشته باشند. رستم فرخزاد می‌بیند که با دگرگون شدن ِمفهوم شهریاری ،چه بلایی بر سر ایران خواهد آمد. از این جاست که به دنبال این بیت ِکلیدی ِ نامه، ابیاتی می‌آید که تصویری است از وضع آینده: برنجد یکی، دیگری برخورد به داد و به بخشش کسی ننگرد شب آید یکی چشم رخشان کند نهفته کسی را خروشان کند* ستاینده‌ی روزشان دیگر است کمر بر میان و کله بر سر است* ز پیمان بگردند و از راستی گرامی شود کژی و کاستی پیاده شود مردم جنگجوی سوار آنک لاف آرد و گفت و گوی. کشاورز جنگی شود بی هنر نژاد و هنر کمتر آید به بر. رُباید همی این از آن، آن از این ز نفرین ندانند بازآفرین. بداندیش گردد پدر بر پسر پسر بر پدر همچنین چاره‌گر زیان کسان از پی سود خویش بجویند و دین اندر آرند پیش. و، سرانجام: از ایران و از ترک و از تازیان نژادی پدید آید اندر میان نه دهقان نه ترک و نه تازی بود سخن ها به کردار ِ بازی بود. چه کسی بهتر از ما ایرانیان – که شاهد پرده‌ی دیگری از این تراژدی در روزگار خود بوده‌ایم و هستیم – می‌تواند به عظمت ِ روح بلند زمانه و جان شگرف ِ شاعری که حقیقتی این سان عمیق را به زبانی بدین سان فشرده، بدین سان سرشار از حکمت و بدین سان آمیخته با اندوهی جانکاه از سر ِ دردمندی بیان کرده است پی ببرد و با او و به یاد او نگرید؟ باقی بیت‌های نامه‌ی رستم فرخزاد تا پایان چیزی نیست جز بیان روحیه‌ی در هم شکسته و نومید اوضمن این که دوباره تأکید می‌کند که دیگر بزرگان کشوری و لشکری همراه وی در قادسیه روحیه‌ی دیگری دارند و در برابر تازیان مهاجم «درشت اند و باتازیان دشمن اند» و معتقدندکه در دنباله‌ی جنگ این حسّ«کین» جوئی شان بروز دیگری خواهد یافت چندان که «ز دشمن جهان رود جیحون شود» . و این درحالی است که خود او به کلی روحیه باخته است و می‌گوید:« ز راز سپهری کس آگاه نیست/ ندانند کین رنج کوتاه نیست»، «چو بر تخمه‌ای بگذرد روزگار/ چه سود آید از رنج و از کارزار؟» وقتی فرمانده سپاهی در برابر دشمن، چنین روحیه‌ای داشته باشد و به دل او برات شده باشد که کوشش و جنگ فایده‌ای ندارد، معلوم است که سرانجام جنگ چه خواهد شد. رستم فرخزاد در نبردی تن به تن با سعدوقاص کشته می‌شود: اسب سعدوقاص سرنگون و خود او از اسب جدا می‌گردد، و: برآهیخت رستم یکی تیغ تیز بدان تا نماید بدو رستخیز همی خواست از تن سرش را برید ز گرد سپاه این مر آن را ندید بپوشید دیدار رستم زگرد بشد سعد پویان ز جای نبرد یکی تیغ زد بر سر ترگ ِاوی که خون اندرآمد زتارُک به روی چو دیدار رستم ز خون تیره گشت جهانجوی تازی بر او چیره گشت همی جُست مر پهلوان را سپاه برفتند تا پیش آوردگاه، بدیدندش از دور پر خون و خاک سراپای کرده به شمشیر چاک. هزیمت گرفتند ایرانیان بسی نامور کشته شد در میان نتیجه‌گیری از آنچه گذشت چه نتایجی به طور کلی، و نیز به طور خاص در باب نوع دولت یا شهریاری در ایران پیش از اسلام ، به دست می‌آید؟ 1. نخستین نتیجه، به گفته‌ی خود رستم فرخزاد ، «آگاهی ِ روز بد» یا، در واقع، آگاهی ِناخشنودِ (unhappy consciousness) این سرفرمانده‌ی نظامی آن روز ایران است که خود حاصل روحیه‌ی مذهبی او در معنایی است که پیش از این هم به آن اشاره کردیم: او خدای خود را بیرون از خود می پندارد و زندگی خویش را بازیچه ی دست او. این گونه افراد، در لحظات کامیابی و پیروزی، فکر می‌کنند که فرّه ایزدی با آن‌هاست ، ولی چون این بیم به دل شان راه یابد که دیگر«نه هنگام پیروزی و فرّهی است»، همه چیز را از دست رفته می‌بینند و کوشش آدمی را بیهوده. این طرز نگرش و آگاهی هنگامی فاجعه به بار می‌آورد که شخص در مقامی باشد که بود و نبود قوم و کشوری وابسته‌ی تصمیم و کردار اوست. زیرا چنین کسی- چه در حالتی که گمان می‌برد از یاری بی‌دریغ خدا برخوردار است، و به خصوص در چنین حالتی؛ و چه در حالتی که به سان ِ رستم فرخزاد گمان می‌کند «نه هنگام پیروزی و فرّهی است» – یا با حادثه آفرینی‌های بی‌محابای خود، یا با ترس و درماندگی نشان دادن در رویارویی با حوادث، در هر حال، فاجعه می‌آفریند. زیرا آگاهی ناخشنود وی مانع از این می‌شود که در پرسندگی گامی فراتر نهد و از خود بپرسد نکند من اشتباه می‌کنم؟ این خدایی که من او را برون از خود می‌بینم مگر خدای همگان نیست؟پس چه دلیلی دارد که با بعضی بر سر مهر باشد و با برخی دیگر برسر کین؟! «نیک و بد روزگار» که در نامه‌ی رستم فرخزاد به کردگار جهان نسبت داده شده، در واقع، پدیده‌ای بشری است برخاسته از کردار بشر در رابطه با دیگران در جامعه‌ی بشری. از این رابطه‌ی دو سویه پدیده‌ای شکل می‌گیرد که می‌توان آن را پدیده‌ی قدرت نامید. بود و نبود بشر در تعادلی دوسویه با پدیده‌ی قدرت است که تعیین می‌شود. این قدرت امری ماورایی نیست، پدیده‌ای است حّی و حاضر در مناسباتِ موجود. آنانکه بی‌اعتنا به این کیفیت با پشتگرمی به حمایتی ماورایی، یا با احساس یأس از محروم بودن از چنین حمایتی، وارد عمل می‌شوند، دست به کاری می‌زنند که در واقع کنش به معنای کردار عقلانی نیست، بلکه نوعی قمار است که ممکن است با پیروزی هم همراه باشد، ولی این گونه پیروزی‌ها قاعده‌ی قدرت نیست، بلکه استثناء آن است. ۲. این قاعده و استثناء در نبرد رستم فرخزاد با اعراب هم به خوبی پیداست. مهاجمانی که به ایران تاخته‌اند، اگر چه به گفته‌ی رستم فرخزاد، به دنبال «خواسته» یا مال‌اند و چون «شودشان سر از خواسته بی‌نیاز»، «به دیبا نهند از بر ِسرکلاه.» اما واقع قضیه این است که به پشتگرمی «گفتار پیغمبر هاشمی» و «توحید و قرآن و وعد و وعید،» چنان بی‌محابا شمشیر می‌زده‌اند که رستم فرخزاد می‌گوید تیغ او گویی برایشان کارگر نیست. و این در حالی است که، از سوی دیگر، رستم فرخزاد، با «آگاهی ِروز بد» قدم در میدان حادثه گذاشته و در واقع آماده‌ی پذیرفتن شکست خویش بوده است. ولی پیروزی اعراب در این جنگ و جنگ‌های پس از آن آیا به چیزی ماندگار، در معیار فرهنگ بشری، در مهد اسلام یعنی عربستان، انجامید یا به غارتگری و باج‌گیری بیشتر در قالب نظام‌های زورگویی چون بنی امیّه و خلافت عباسی، و، سرانجام، متوقف شدن تهاجم اعراب در دروازه‌های اروپا، و به انحطاط گراییدن امپراتوری اسلامی و رسیدن‌اش به جایی که امروزه می‌بینیم؟ قهرمانان کنونی‌ی مدافع این خلافت سلطه‌طلب، یعنی امثال بن‌لادن‌ها، ظواهری‌ها، ابوموسی زرقاوی‌ها، عماد مغنیه‌ها، و طالبان، آیا نمونه‌های کسانی نیستند که، به گفته‌ی هگل،(8)خودآگاهی‌ی به جنون رسیده‌شان می‌خواهد با اتکا به «قانون دل خویش» نظم را با بی‌نظمی، قانون را با بی‌قانونی و تجاوز و خشونت، مبادله کند؟ 3. سرانجام، می‌رسیم به بیت کلیدی نامه‌ی رستم فرخزاد در شاهنامه که می‌گوید: «چو با تخت منبر برابر کنند/ همه نام بوبکر و عمر کنند». این اشاره‌ای است به نوع نظام مذهبی‌یی که رستم فرخزاد می‌دیده که اعراب مهاجم می‌خواهند در ایران برقرار کنند. گفتیم که رستم فرخزاد نامه‌ای هم به سعد قاص نوشته بود. سعد، در پاسخ وی، با استناد به «گفتار پیغمبر هاشمی» و «توحید و قرآن و وعد و وعید» از دینی (9) سخن گفته بود که به نظر وی دین «راست» می‌نمود، و به رستم فرخزاد می‌گفت: «اگر شاه بپذیرد این دین راست/ دو عالم به شاهی و شادی وُ راست»؛ و او را مخیّر می‌کرد که یا این دین را بپذیرد و در آن دنیا بهشت و حور را داشته باشد، یا به جنگ وی آید و دوزخ و گور را، ضمن این که تأکید می‌کرد که جهانداری بی‌اهمیت است، و جهان «به شربتی آب سرد نیرزد.» از این روی، تکلیف نظام حکومتی مورد نظر اعراب مسلمان، از نظر رستم فرخزاد، روشن بود: در مذهبی که پیام آورش و جانشینان‌اش گرویدن به آن را بر پایه‌ی گزینش و پذیرش آزادانه‌ی وجدان فردی نمی‌گذارند، بلکه، برعکس، به صراحت از وعد، یعنی تطمیع، یعنی پاداش خوب (بهشت و حور) برای گرونده، و وعید، یعنی تهدید، یعنی بیم عقاب و دوزخ، برای ناگرونده، سخن می‌گویند، تفاوتی میان مذهبداری و کشورداری نیست. سوأل، امّا، این جاست که در این میان نوع نظام کشورداری در ایران چه بوده؟ آیا در ایران نیز فرقی میان مذهب و دولت نبوده است؟ از همین یک بیت که به آن اشاره کردیم پیداست که چنین نبوده. زیرا رستم فرخزاد می‌گوید: چو با تخت منبر برابر کنند/ همه نام بوبکر و عمّر کنند. مضمون سلبی ِ بیت این است که تخت و منبر با هم برابر نیستند، و اگر هر دو را یک چیز بشمریم کار جامعه به جایی کشیده خواهد شد که رستم فرخزاد در ابیات ِ بعدی ِ نامه خود شرح داده است. ولی، آیا آنچه گفته شد بدین معناست که در ایران مذهب و دولت در واقع نیز از هم جدا بوده‌اند؟ از نامه‌ی رستم فرخزاد، جز همین بیت که آوردیم، چیز دیگری در این مورد به دست نمی‌آید. ناگزیر باید دید که منابع و اسناد بازمانده از دوره‌ی ساسانی چه می‌گویند. سلسله‌ی ساسانیان را اردشیر بابکان بنیاد گذاشت . او از شمار آن دسته از مردان تاریخ بود که برای رسیدن به مقصود به تن خویش می‌کوشند. اردشیر، به تن خویش، سالیان درازی درگیر مبارزه و نبرد بود تا سرانجام توانست ایران را به گفته‌ی خویش زیر چتر «یک خدایی» درآورد، یعنی پاره‌های آن را با هم یگانه کند(10). او خلاصه‌ی بینش خود در زمینه‌‌ی شهریاری یا اداره‌ی کشور را، که در واقع تلقی وی از مفهوم پادشاهی بوده، در پندنامه‌ای،به نام عهد اردشیر، مدوّن کرد و برای پادشاهان پس از خویش باقی گذاشت(11). در این پندنامه به رابطه‌ی شهریاری یا دولت ، با مذهب به روشنی پرداخته شده است. می‌گوید: «در پیشاپیش ِ چیزهایی که از آن ها بر شما بیمناکم یکی آن است که فرومایگان به خواندن ِ دین و پژوهیدن و دریافتن ِ آن دست یازند. و شما چون بر نیروی شاهی تکیه دارید، کار ایشان را سبک گیرید و از این راه در میان زیردستانی که با آنان خونی شده‌اید و ایشان را نومید ساخته و بیم داده و کوچک کرده اید، سرداری‌های نهانی پدید آید. بدانید در یک کشور یک سرداری ِدینی ِ نهانی با یک شهریاری ِآشکار هرگز با هم نسازد جز آن که سرانجام آنچه را که در دست ِ سررشته‌دار ِ شاهی بوده، سردار دینی از دست او گرفته است. زیرا دین بنیاد است و شاهی ستون، و کسی که بنیاد را در دست دارد بهتر تواند بر کسی که ستون را در دست دارد چیره شود و همه‌ی بنا را به دست گیرد» (ص٦٧). «شاه نباید پرگ دهد که زاهدان و نیایش‌کاران و گوشه‌گیران بیش از او هوا خواه دین نموده شوند و نگهدار آن جلوه کنند. نباید بگذارد سررشته داران دین و جز ایشان از راه پرداختن به دین و نیایش‌کاری، از فرمان بیرون باشند. زیرا بیرون ماندن نیایش‌کاران و جز ایشان از فرمان، نقصی بر شهریاری است و شکافی درکشورداری. . . .» (ص ٧١) (تاکیدها همه جا از من است). بازتاب عهد اردشیر را در شاهنامه‌ی فردوسی، در جلد ششم این کتاب به تصحیح استاد خالقی مطلق، از بیت ٥٥٠ به بعد می‌بینیم که چند بیت شاخص آن به شرح زیراند: چو بر دین کند شهریار آفرین برادر شود شهریاری و دین نه بی‌تخت شاهی‌ست دینی بپای نه بی‌دین بود شهریاری بجای نه از پادشا بی‌نیازست دین نه بی‌دین بود شاه را آفرین چنین پاسبانان یکدیگرند تو گویی که در زیر یک چادرند چو دیندار کین دارد از پادشا نگر تا نخوانی ورا پارسا می‌بینیم که دینداری و شهریاری، به صورت دو فونکسیون یا، چنانکه آن زمان می‌گفتند، دو خویشکاری، در کنارهم بوده‌اند نه متداخل در هم. چنین نگرشی بر این پایه استوار بود که در ساختار دولت ساسانی- به تبعیت از سنت هخامنشیان – مردمان به چهارگروه متفاوت تقسیم می‌شده‌اند: «یک دسته اسواران اند ، و یک دسته موبدان و نیایش‌گران و پرستاران آتشکده‌ها، و یک دسته دبیران و اخترماران و پزشکان، و یک دسته کشاورزان و صنعت‌گران و بازرگانان» (ص٧٨). و اردشیر می‌گوید: « نباید برآمدن ِ یکی از این گروه‌ها را به گروه دیگر از رفتن ِ شاهی ِ خویش سبک‌تر گیرد.» (ص٧٩).یعنی شاه باید بداند که اگر بر فرض گروه موبدان و روحانیان پا را از وظائف خود فراتر نهند و در صدد فرمانروایی بر کشور برآیند، دولت و شهریاری از دست رفته است. آیا سخنان اردشیر بدان معناست که دولت یا شهریاری در ایران، در مفهوم جامع ِخویش ، از دین و جهان بینی ِدینی-که برخلاف مذهب، امری شخصی و مبتنی بر وجدان اخلاقی فرد درقالبی عام و بشری است-به کلی برکنار بوده است؟ پاسخ این پرسش قطعاً منفی است. شهریاران ایران پیش از اسلام مردمانی فارغ از احساس دینی یا حتی نگرویده به مذهبی معیّن نبوده‌اند. برعکس، در مفهوم جامعِ شهریاری، در کنار نام سرزمین یا کشور، و شاه، نام «خدای بزرگ» را می‌بینیم. همین خدای بزرگ است که شهریاری را به امانت به شهریار وا می‌گذارد. یکی از متخصصان نامدار اروپایی دوران هخامنشی ِتاریخ ایران، با بررسی کتیبه‌ای از دو پادشاهِ این دودمان، [آرییارامنس (Ariyaramnès) و آرسامِس (Arsamès)]، که به زبان فارسی باستان بوده، همین معنا را به روشنی نشان داده است. (12) او، درتحلیل نهایی خویش می‌گوید تصویری که ما از آنچه در این کتیبه‌ها (inscriptions) آمده است به دست می‌آوریم: تصویریک پادشاهی مطلق نیست، زیرا در این میان با نوعی بنیاد دموکراتیک روبه روایم که نمی‌توان نادیده اش گرفت: پارس(La Perse) رعیتِ مطلق شاه نیست چرا که در واقع به خدا تعلق دارد. شاه مالک قلمرو شاهی خویش نیست، بلکه امانتدار آن است. زیرا آن نیرویی که در درجه ی نخست به شاه و خدا عناوین شان را اعطا می کند نیروی نظامی پارس، یعنی مردانی است که سلاح در دست دارند؛ درست است که ما در این جا از دموکراسی تام – اگر چنین چیزی البته در بین اقوام هند و اروپایی هرگز وجود داشته که در آن رؤسا از بین افراد مجمعی از همپایگان برگزیده می‌شوند و مقام‌شان همیشگی نیست- دور هستیم، امّا باید گفت آنچه با آن روبه روایم به تئوکراسی یا سلطنت مذهبی از نوع مصری یا چینی که در آن خدایگان از قدرت قاهره‌ی مطلق برخوردار است، یعنی خدا یا ابَرخداست، و بر جامعه چنان سلطه‌ای دارد که گویی مِلک اوست، ربطی ندارد . . . البته همه‌ی این ها در چارچوب مرزهای فرهنگی و سرزمینی پارس معتبراند، و نماینده‌ی نظریه‌ی پادشاهی در همین جامعه‌ی پارس هستند. زیرا آرییا رامِنس و آرسامِس، اگر چه پادشاه بودند، امّا در درجه‌ی نخست پارسی بودند، و ممکن نبود برون از قالبِ فرهنگی ِخویش اندیشه‌ای داشته باشند. (صص ١٩-٨ ) این نتیجه‌گیری مؤلف غربی– چنان که خود ِ او تأکید کرده– البته فقط در قلمرو محدود پارس که هخامنشیان از آن برخاسته بودند معتبر است و شاید نتوان آن را– به ویژه در موضوع دموکراسی– به قلمرو بسیار پهناور امپراطوریِِ هخامنشیان – که قلمرو ساسانی نیز به تقریب چندان از آن کمتر نبود – تعمیم داد. ولی آنچه در این بیان مسلّم به نظر می‌رسد این است که شهریاری یا دولت در ایران، از آغاز تکوین خود، بر پایه‌ی اعتقاد قلبی به خدا نهاده بوده، بدین معنا که کشور در حکم امانتی بوده که از جانب خدا به شهریار داده می‌شود ولی شهریار است که مرجع اصلی تصمیم‌گیری در امور کشور است. و این با تئوکراسی، یعنی فرمانروائی روحانیان بر مبنای شریعت و آموزه‌های یک پیامبر و جانشینان او، چنان که اعراب مهاجم به ایران مدعی‌اش بودند، هیچ سنخیتی نداشته است. همین برداشت را در دیگر متونی که از عهد ساسانی باقی مانده‌اند نیز می‌بینیم. به عنوان مثال، مینوی خرد، متنی است که به روایت فرهنگ معین «در اواخر عهد ساسانی» نوشته شده ولی روایت موجودِ فعلیِ آن مربوط به دوران اسلامی است. این کتاب در واقع اندرزنامه‌ای است مذهبی، و شاید حتی بتوان این فرض را پیش کشید که در برابر عهد اردشیر ، که اندرزنامه‌ای عرفی و کشوری بود، روحانیان اواخر عهد ساسانی بر آن شده بوده‌اند که اندرزنامه‌ای مذهبی از آن ِ خود بنویسند. با همه‌ی این‌ها، در همین متن ِ مینوی خرد گفته می‌شود شهریاری «فره ایزدی است»، و «آفریدگار برای حمایت آفریدگان حکومت نیک را آفرید» (13)، یعنی همان فکرتی که در کتیبه‌های هخامنشی دیده می‌شود و شاهنامه نیز به تکرار بر آن تأکید می‌کند. مینوی خرد در جایی دیگر می‌گوید دین مستند به خداست، و تناقض و تخالف را در آن راه نیست. در حالی که کیش‌ها (یعنی مذاهب)، و گروش‌ها (یعنی فرقه‌های مذهبی)، سرشار از تناقض و تخالف‌اند.(14) تردیدی نیست که ساختار اجتماعی‌ی ساسانیان،که گروه‌های اجتماعی در آن هریک فقط موظف به کار خویش و از دخالت در کار دیگر گروه‌ها ممنوع بودند، فایده‌ها و زیان‌هایی، در مقیاس کل جامعه، داشته است: فاید‌ه‌ی اساسی‌اش جدایی‌ی مذهب از دولت بود، و زیان تباهی‌آورش جلوگیری از گسترش فرهنگ به کلّیت جامعه و ایجاد موانع بنیادین بر سر راه توسعه‌ی اندیشه و آگاهی توده‌های مردم. یکی از دلائل انحطاط فکری و ایستایی‌ی آگاهی در این گونه ساختار اجتماعی را باید دقیقاً در همین جا دید. **** بد نیست در پایان مقال، به آنچه هگل، این فیلسوف سخت‌اندیش سخت‌گیر در سنجش اندیشه‌ها، در باب امپراتوری ایران گفته است نیز اشاره‌ای بکنیم. هگل در کتاب درس‌های فلسفه‌ی تاریخ خود می‌گوید: «ایرانیان نخستین قوم تاریخ‌اند. ایران نخستین امپراتوری ازبین رفته است.» (15). هگل، در دنباله‌ی سخن می‌افزاید: امپراتوری ایران امپراتوری‌یی در معنای مدرن کلمه است، مانند امپراتوریِ کهن آلمان و امپراتوری بزرگ ناپولئون. زیرا امپراتوری ایران از تعدادی دولت ساخته شده بود که در حقیقت زیر سلطه‌ی [قوم پارس] بودند اما قوانین کلی یی که همه‌ی این دولت‌ها بدان گردن نهاده بودند آسیبی به شرایط خاص آن‌ها وارد نمی‌کرد بلکه حتیّ آن‌ها را در کنف حمایت خود می‌گرفت و حفظ می‌کرد. به همین دلیل، هریک از اقوامی که کل این امپراتوری از آن‌ها تشکیل شده بود قانون اساسی خود را داشت. سلطه‌ی پارس، به سان نور خورشیدی که همه چیز و همه جا را روشن می‌کند و می‌گذارد تا همه به حیات ِخاص خود ادامه دهند، انبوهی از ملت‌ها را زیر چتر خود داشت که هر کدام از منش خاص خود برخوردار بودند. بعضی‌های شان حتیّ شاه خود را داشتند، با زبان، نوع سلاح ها، شیوه‌ی زندگی و رسوم متفاوت خویش. این همه، در پرتو نور کلی، به آرامی روزگار می‌گذرانید. (16) این، البته، نظر هگل است که من فکر می‌کنم بیشتراز سر شیفتگی است تا بر مبنای داده‌های درست و جامع در باب همه‌ی جوانب امپراتوری‌ی ایران. این امپراتوری، چنانکه اشاره کردم، عواقب و نتایج فسادانگیز و انحطاط‌آوری نیز داشته که جای بحث از آن‌ها در این گفتار نیست. **** سه نکته‌ی دیگر را هم باید فشرده به مطلب بیفزایم. تا آن جا که می‌دانم این بخش از شاهنامه و نامه‌ی رستم فرخزاد، پیش از این توسط یک هموطن دیگر، یعنی دوست متفکرّ و ژرف‌اندیش من آرامش دوستدار، در کتاب او با عنوان امتناع تفکر در فرهنگ دینی(17)، بررسی و تحلیل شده است. نظر ما دو تن در این مورد اگر چه نکات مشترکی دارد، امّا، به گمان من، از بنیاد متفاوت است. نکته‌ی دوم این است: آنچه من در این گفتار آوردم نه از سر شیفتگی به پادشاهی ایران پیش از اسلام است، نه از سر بی‌مهری یا ستیز نسبت به دوران تاریخی پس از آن، یعنی دوران اسلامی. این هر دو دوران، به نظر من، از مبانی ِ سازنده‌ی ذهنیت و بینش و منش ما ایرانیان اند. به هیچ یک از این دو دوران نباید به دیده‌ی تحقیر نگریست، همچنان که به هیچ یک نباید چنان بالید و بها داد که گویی نمودار محض حقیقت بوده اند. باید در هر دو دوران به دیده‌ی تحقیق ِهر چه بیشتر و ژرف‌تر نگاه کرد تا مگر خود را بهتر بشناسیم. نکته‌ی سوم یا پایان بخش ِ این گفتار این است: آنچه یک بار، نزدیک به پانزده سده پیش از این، بر سر ایران آمد، در روزگار ما به گونه‌ای دیگر تکرار شده است. گروهی در ایران به قدرت رسیده‌اند که معیار اندیشگی و تصمیم‌گیری‌های‌شان در کار کشورداری عصبّیت مذهبی است. این گونه عصبیّت اگر چه در مواردی خاص به پیروزی و کامیابی کمک می‌کند امّا، به گواه تاریخ، شکست و تیره‌روزی هم به همراه دارد، و مهمتر از همه سرچشمه‌ی ماندگار هیچ دانش و حکمت بشری هم نیست. امیدوار باشیم که این عصبیّت ِمذهبی به ماجراجویی‌هایی فراتر از مرزهای ایران نینجامد که نتیجه‌ی حتمی آن به درازا کشاندن ِ شب یلدای کنونی ِ ایرانیان در مقیاس دهه‌ها و شاید سده‌ها خواهد بود. آیا می‌توان به چنین امیدی دلخوش بود؟ نمی‌دانم. فقط می‌توانم با سعدی همنوا شوم و بگویم: که آخری بود آخر شبان یلدا را. کالیفرنیا/ ۳۱ ژانویه ۲۰۰۹ ---------------------------------------------------------------------------- * با نگاه فردوسی: مبانی نقد خرد سیاسی در ایران از آثار منتشره شدۀ دکتر باقر پرهام دربارۀ شاهنامه فردوسی است. **سخنرانی نویسنده در بزرگداشت فردوسی به دعوت «انجمن فردوسی» در کالیفرنیای شمالی، در تاریخ ٣١ ژانویه‌ی ٢٠٠٩. ------------------------------------ پانوشت‌ها: 1. آنچه من در این زمینه به صورت کتاب تاکنون منتشر کرده‌ام – صرف نظر از چند نقد و بررسی کوتاه که در مجله ها یا نشریه های ادواری انتشار یافته اند – تألیفی است با عنوان ِ با نگاه فردوسی، مبانی ِ نقد خرد سیاسی در ایران که در دو روایت، یکی کوتاه در ١٣٧٣، و دیگری بلندتر و همراه با سه فصل جدید در ١٣٧٧ توسط نشر مرکز در ایران منتشر شده است. 2. عبدالحسین زرین کوب ، تاریخ ایران بعد از اسلام، از انتشارات اداره ی کل نگارش وزارت آموزش و پرورش ، طهران، ١٣٤٣، ص ٢٢٣ (تأکید از من است. ب. پ.) 3. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، دفتر هشتم، نیویورک، ٣٦٨ 1 (٢٠٠٨م) . 4. دائرة المعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، جلد دوم، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1356. 5. انستیتوی خاورشناسی، شاهنامه ی فردوسی، متن انتقادی، جلد نهم؛ تصحیح متن به اهتمام آ. برتلس، زیر نظر ع.نوشین، مسکو، ١٩٧١ . بیت مشکوک بیت شماره ی ٤١ در صفحه ی ٣١٤ است. 6. شاهنامه ی فردوسی، به تصحیح و مقابله و همت ِ محمد رضا رمضانی، کلاله ی خاور، تهران،١٣٤٥ ، ج. پنجم. 7. رستم فرخزاد ، علاوه بر نامه ای به برادرش، نامه ای نیز« به نزدیک سعد وقاص» فرمانده ی سپاه عرب نوشته بود که سعد به آن نامه جواب داده و فرستاده ای «شعبه» نام آن را به رستم فرخزاد رسانده است. مضمون آن نامه و آنچه شعبه به صورت حضوری در تایید همان مضمون در سراپرده ی رستم و همراهان اش گفته، همه در شاهنامه آمده است و ما در جای خود به آن اشاره خواهیم کرد. 8. ن. ک. به: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La phénoménologie de l’esprit, traduction de Jean Hyppolite.tome 1ier, Aubin, Paris,1941, pp 307-314. 9. ما دین و مذ هب را دو مفهوم جدا و متفاوت می دانیم و معتقدیم که تفاوت این دو در همان عهد ساسانی نیز کم وبیش شناخته بوده( به مطالبی که از مینوی خرد برگرفته ایم بنگرید). در نامه های رستم فرخزاد و سعد وقاص امّا، ازواژه ی مذهب ، در مقام متفاوت با دین، سخن نرفته است. شاید یک دلیل آن ضرورت شعری باشد. ولی، از مضمون واژه ی دین که بویژه سعد از آن سخن می گوید پیداست که سخن برسر مذهب است نه دین. مذهب، یعنی پذیرش اعتقاد به خدایی قومی با نام و نشان معین (= الله) در قالبِِ رسالتی که یک بنده‌ی خدا از سوی خدا برای خود قائل است، بر پایه ی سخنان او، یعنی کتاب اش و شریعت و سّنت ِ آن رسول. 10. برای پی بردن به کوشش ها و مبارزات اردشیر، ن.ک. به: بهرام فره وشی، کارنامه‌ی اردشیر بابکان، انتشارات دانشگاه تهران، شماره ی ١٤٩٩، تهران، ١٣٤٥. 11. عهد اردشیر، پژوهنده ی عربی استاد احسان عباس، برگرداننده به فارسی: محمد علی امام شوشتری، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، شماره ی ٦٧، تهران، ١٣٤٨.در این ترجمه، هرجا که صحبت از «دین» شده، در تعبیر درست و دقیق موضوع، مقصود همان «مذهب» یا «کیش» است. 12. دردو گفتار، یکی با عنوان «پارس و نه جز آن، جستار در پادشاهی آرییارامنس و آرسامس» و دیگری با عنوان «نخستین پادشاهی داریوش پیش از ابداع امپراتوری» در منبع زیر: PAD NAM I YAZDAN, Etudes d’Epigraphie, de Numismatique et d’Histoire de l’Iran ancien, par Ph.Gignoux et R.Curiel, R.Gyselen, Cl.Herenschmidt, publicaions du conseil scientifique de la Sorbonne nouvelle, Paris ш, libr.C.Klincksieck, Paris ІІІ, 1979. 13. مینوی خرد، ترجمه‌ی احمد تفضلی، چاپ دوم ، انتشارات توس، تهران ١٣٦٤، ص ٢٩. 14. همان، ص ٤. 15. ن. ک. به: Georg Wilhelm Friedric Hegel, Cours sur la phlosophie de l’histoire, librairie philosophique J.Vrin, Paris, 1987, P.133. 16. همان، ص ١٤٣. هگل در این مبحث از پارس سخن می گوید. ولی چون به امپراتوری ایران پرداخته است، ما همه جا در بند بالا به جای پارس از واژه های ایران و ایرانیان استفاده کردیم، مگر در مواردی که صحبت بویژه بر سرپارس وقوم پارس بود. 17. آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی ، پاریس، خاوران، ١٣٨٣.