tile

روشنفکران ايرانی و مدرنيته: رويکردی دوگانه



جعفرخان از فرنگ آمده را حسن مقدّم به سال 1301ش منتشر ساخت. گرچه اين نويسنده هوشمند در آن هنگام بيست و هفت ساله بود امّا نمايشنامه اش که به طعن و تمسخر به منش و رفتار ايرانيي فرنگي مآبي به نام جعفرخان مي پردازد هنوز مورد توجه و علاقه عامه ايرانيان است. جعفرخان که پس از اقامتي نه چندان طولاني و آشنائي با دستاوردهاي مادّي و فني فرنگان به ديار خويش بازگشته است، در فرهنگ سنتّي و آداب و ارزش هاي بومي به چشم حقارت مي نگرد و اروپا را مهد شکوه و پيشرفت و برتري و سروري مي يابد. جعفرخان گرچه درظاهر به شخصيت بازارُف (Bazarov)در پدران و فرزندان مي ماند امّا دراساس بااين بازيگر رُمان تورگنيف (Ivan Turgenev) متفاوت است. هردو برآمده نسلي سخت مغرورند که به داوري در کار پدران خويش مي نشيند، از درک همگنان و هموطنان خويش ناتوانست، ازرش هاي بومي را به هيچ مي انگارد، غربرا به سبب پيشرفت فني و علمياش مي ستايد و پدران خود را به خاطر ناديده انگاشتن يا مخالفت کورکورانه با غرب نکوهش مي کند. جعفرخان، امّا، بهره اي از خوي خودآموختگي، سنت شکني و خود اتکائي بازارُف نبرده است. او "ابله مقلدي" را مي ماند که طوطي صفت به تقليد فرنگان پرداخته است بي آنکه به معرفتي راستين از چيستي "غرب" راه برده باشد. چنين است که خواننده اثر تورگنيف مي تواند از در همدلي با بازارف در آيد و هيچ انگاريش را به تيزبيني اش ببخشد امّا غرور ونخوت جعفرخان به هيچ رو تحمل کردني نمي نمايد. پس بايد پرسيد که به راستي پس از هشتاد سال سرّ دلربائي جعفرخان از فرنگ آمده در چيست و دليل اقبال روشنفکران به آن کدامست؟
شايد بتوان جاذبه اين کتاب را به شخصيت افسانه آميز پديد آورنده اش گره زد: نويسنده اي دانش آموخته سوئيس که در عنفوان جواني در حالي که بيش از سي سال نداشت بدرود حيات گفت. شايد به خوي و خصلت ايرانيان اشاره کرد که از خنده بر ناتواني ها و کاستي هاي خود لذّت مي برند. و شايد بتوان طعن مقدّم را در نگاه تحقيرآميز جعفرخان به فرهنگ بومي، بازتاب نگاهي دانست که پيش تر در سخن نيشدار آن دولتمرد عثماني نيز جلوه کرده بود. همو که ره اورد دانشجويان باز آمده از فرنگ را "سفليس" و نه «تمدن» اروپائي خوانده بود.1 باري، به نظر نگارنده اين نمايشنامه هنوز به دو شيوه از ايرانيان دلربائي مي کند: نخست آنکه هنرمندانه از «هويّت» و «بي ريشگي» که پيوسته روشنفکران ايراني را به خود نگران داشته، سخن مي گويد و ديگر اينکه ماهرانه احساس دوگانه ايرانيان را نسبت به انديشه مدرنيته2 و فرآيند مدرن شدن (modernism) باز مي نمايد.3
نوشتار کنوني به بررسي نکته دوّم خواهد پرداخت و پس از نگاهي کوتاه به تاريخچه غربگرائي4 در ايران بر اين فرض تکيه خواهد کرد که در طي سده گذشته روشنفکران ايراني از يکسو راه را بر ورود انديشه مدرنيته به ذهن خويش باز کرده اند امّا از ديگر سو همواره در فاصله معيّني ازاين مهمان سترگ نشسته اند، زبان به نقد آن گشاده اند و در هر دوره از تفکر خويش به تماشاي چهره اي از آن چشم گشوده اند که با وضع و حال سياسي ايران درآن دوران سازگار مي افتاده است. طبيعت ناهمگون و همواره متحولِ اوضاع و احوال داخلي و سياست خارجي ايران در طول اين يکصد سال، روشنفکران را برآن داشته که پيوسته پذيرش انديشه مدرنيته را با امّا و اگر همراه کنند و به روشي سودانگارانه (utilitarian) نسخه اي ويژه از آن را برگزينند و آنگاه به ارزيابي وگزينش ازميان آن برخيزند و در يک کلام، در فرهنگ فلسفي و فني-علمي فرنگان به چشم خريداري احتياط پيشه نظر کنند. به سخن ديگر، مي توان چنين گفت که بطور کلّي روشنفکران ايراني دادوستد با مدرنيته غربي را نوعي معامله با شيطان (Faustian bargain) قلمداد کرده و بيم خويش ازسرانجام آنراپنهان نساخته اند. بجاست که در معني اين دعوي تأمل بيشتري روا داريم.

ريشه هاي تاريخي غربگرائي درايران
سررشته روابط ايران با اروپا را مي توان از دوران شاه عباس صفوي در قرن شانزده ميلادي پي گرفت. در اين دوران ايران در آستانه پيوستن به جامعه جهاني بود، گرچه انديشمندانش هنوز از انقلاب هائي که بين سال هاي 1600 تا 1800 ميلادي در انديشه اروپائيان رخ داده بود و در آثار کساني چون بيکن، دکارت، گاليله، هابز، هيوم، کانت، منتسکيو، نيوتن، پاسکال، روسو و وُلتر جلوه مي کرد بهره اي نبرده بودند. ايرانيان دانش آموخته در سده هاي هفدهم و هجدهم، غرب را نه همچون رقيب فلسفي خويش، بلکه بسان فرهنگ ديگري مي نگريستند که گه گاه مي شد به تماشا و سياحتگري درآن پرداخت. چنين بود که برخلاف همگنان ترک نژاد خود، روشنفکران ايراني هيچگاه نتوانستند عملگرائي علمي و پوزيتويستي انگلوساکسون را بي دغدغه بپذيرند.
شکست هاي نظامي ايران (به ويژه از روسيه) در آغازين سال هاي سده نوزدهم که همزمان با دخالت ها و نفوذ استعمار گران غربي در امور داخلي ايران روي داد نقش چهره غرب را در خاطر بسياري از ايرانيان دگرگون کرد و يک قرن زبوني و تحقيري که از پس اين شکست ها در راه بود، غرب را از هستي اي ناآشنا، به دشمني سياسي، فرهنگي رقيب و ناسازگار و تهديدي ايدئولوژيک مبدّل ساخت.5 نگاه احترام آميز به فرنگان به زودي جاي خود را به حس زخمي شده غرور ملّي سپرد و با گونه هائي از خود بزرگ بيني و بيگانه هراسي درآميخت.6 «انگليسي ترسي» و «روسي هراسي» رواجي عام يافت و همچون بهانه اي براي سرپوشي کاستي هاي اجتماعي و بومي به کار رفت.
نيم نگاهي به پديده «غربيگري» (Westemization)
در اين دوران، روشنگر اين نکته خواهد بود که روشنفکران ايراني در همان حال که واژگان و دستگاه فکري مدرنيته را برمي گزيده اند، ازبزرگداشت سنّت نيزدست نکشيده اند. بهر روي آنچه جامعه سنتّيِ ناخرسند از مدرنيته در خاطر خويش مي پروًرد، پيش از هرچيز، اشتياق مهارکردن و لگام زدن براين توسن سرکش بود.
همانگونه که تاريخ نگار انديشمندي چون منگل بيات (Mangol Bayat) يادآور مي شود، گرچه پيشروان انديشه مدرنيته و ترقي در ايران، يعني کساني چون ميرزافتح علي آخوندزاده (1878-1812)، ميرزا تقي خان اميرکبير (1807-1852)، ميرزا ملکم خان (1908-1833)، ميرزا حسين خان سپهسالار (1881-1826) وحتي ميرزاعبدالرحيم طالبوف (1910-1834)، در بررسي رازپيشرفت و توانمندي فرنگان به درستيبر «دولت مشروطه» و «دانش وفن» انگشت مي نهاده اند، امّا هيچ يک به فروافکندن رداي سنّت ازقامت انديشه و فرهنگ ايراني فتوا نداده اند. بيات مي نويسد: «روح و کالبد آنچه انديشه ترقي خواهِ روشنفکران ايراني در آغاز سده نوزدهم اش خوانده اند، به راستي "سنتي" بوده است. گرچه اين گروه از روشنفکران در راه «غربگرائيِ» خويش نداهائي بلند سر داده بودند امّا تنها شمار اندکي از ايشان خواهان پيروي بي چند و چون از رسم و راه فرنگان شدند و به انکار ميراث ايراني و اسلامي خود برخاستند.» افزون براين، به اعتقاد وي: «روشنفکران و اصلاح جويان سده نوزدهم در تلاش باز تعريف جامعه نوين، و با همه اشتياق پنهان يا آشکار خود به پيروي از راه و رسم اجتماعي و سياسي اروپائيان، به نگاه سنتي نوافلاطوني اي گرويدند که بيش از هرچيز معطوف به بناي شهر آسماني برزمين و مدينه فاضله فيلسوفان سده هاي ميانه بود؛ شهري که در آن «انسان کامل» يا «فيلسوف-شهريار» به حکمراني بر توده ها خواهد پرداخت. در اين ايده آل نشاني از جامعه کثرت گرا و حکومت مبتني بر اراده و حق حاکميت مردم وجود نداشت.»7
به ديگر سخن، گرچه شماربسياري از روشنفکران ايراني در دوره پسين سده نوزدهم و سال هاي نخستين قرن بيستم در چالش با باورهاي خرافه آميز سنتّي به ارزش هاي مدرنيته روي آوردند، امّا در همان حال در کار گزينش اجزاء «مدرنيته راستين» اروپائي با ترديد و احتياط گام بر مي داشتند و پذيرفتن مفاهيمي چون انسان باوري (humanism)، نقش پوياي آدمي در جهان، چيرگي بر طبيعت، تاريخ به مثابه روند پيشرفت و عقل بسان ابزار تحليل را با قيد و شرط بسيار همراه مي ساختند. چالش ميان علم و دين نيز نه روشنفکران ايراني را به کنار نهادن ميراث ديني جامعه خويش فراخواند و نه آنان را به نقد جدي فقه و عرفان اسلامي رهنمون شد.8 روشنفکران تقدس گرا و عرفي ناشده همچنان پايبند به اين باور بنيادين ماندند که بازسازي شکوه و شوکت پيشين جوامع مسلمان مرهون «فهم درست آنان از اسلام راستين» و پيرايش آن از زنگار خرافات و کژبيني ها بود.9 نگاهي به آراء ادوار شيلز به درک بهتر اين مسئله مي انجامد که چرا اين گروه از روشنفکران «تاريخ بالفعل» (actual history) را برآستان مفهومي چون «دين کژراهه رفته» (revelation betrayed) قرباني کرده اند.
وي برآنست که درجمع کشورهاي توسعه نايافته اي که مردمانش «حسرت زده پيشينه شکوهمند و دستاوردهاي شگرف گذشتگان خويشند» و در همان حال غرق در احساس حقارت و ناتواني، توسعه حيات سياسي بيشتر با «تکاپوئي شورآميز براي نوسازي و بازسازي اخلاقي و مذهبي همراه است.»10 با اين همه هنوز مي توان اين نسل از روشنفکران ايراني را مدرن و نوگرا- و نه سنتي- ناميد نه از آن رو که پاسخ گوي مشکلات جامعه شدند بلکه از آن جهت که پرسش هائي تازه به ميان آوردند. به هر حال، ارج و اهميت اين گروه از روشنفکران را به مثابه سامان دهندگان حيات سياسي جامعه نمي بايد و نمي توان ناديده انگاشت. همچنان که شيلز مي نگارد: «پيدايش و بقاي دولت هاي جديد آسيائي و افريقائي به رغم تمامي فراز و نشيب هاي آن، وامدار تکاپوي روشنفکران اين کشورهاست.»11از همين روست که بررسي و درک روند مدرنيزاسيون، پيدايش دولت ملّي و فرآيند عرفي گرائي در جوامعي چون ايران بدون در نظرگرفتن نقش اجتماعي روشنفکرانش ناممکن است. اين روشنفکران بسان حاملان مفاهيم و معاني اي چون فرهنگ، وجدان تاريخي، تجدد يا مدرنيسم، و ملّت گرائي، کوشيده اند تا بر شکاف اجتماعي و فکري که در پي فرآيند غربيگرائي يا غربي انديشي ايجاد شده پلي بزنند و از درد باخودبيگانگي که پيامدچنان فرآيندي است بکاهند.12 به راستي روشنفکران، اين «عاملان پيوند،» که هم برانگيزنده افکار و هم بهره مند از قدرت اجتماعي يا سياسي بودند، از يکسو ماهرانه به گفتگو با مدرنيته غرب پرداختند و، از سوي ديگر، کوشيدند که سدّ نفوذ نيروي سياسي غرب به درون مرزهاي کشور شوند.13وسرانجام، با بزرگداشت، پايه گزاري و نوسازي اسطوره ها و افسانه هاي ملّي بر هويّت ملّي ايرانيان تأکيد کنند.14
نشان روشن چنين فرآيند در دهه هاي بين 1300 تا 1330 شمسي آشکار بود، يعني درست همان سال ها که اريک هابزبام (Eric Hobsbawm) به درستي «روزگار ملّت گرائي» درسرتاسر جهانش ناميده است. سخن ادوار شيلز نيز در اين زمينه راه گشاست. «نسل اوّل رهبران سياسي مردم مدار در بيشتر ممالک توسعه نايافته را کم و بيش «غرب گرايان» تشکيل مي دادند. امّا گرايش متعارف به ستيز با نسل پيشين نسل بعدي روشنفکران را نيز به ضديّت بيشتر با «فرهنگ غربي» واداشت و به فرهنگ و سنت بومي مجال بخشيد که بيش از پيش بر ذهنيت آنان مستولي گردد. اين چنين بود که ايده فرهنگ کهن بومي نضج گرفت تا ملّت را به بيداري و خودآگاهي رهنمون شود.»15 با گذشت سال هاي نخستين سده بيستم، بسياري از روشنفکران ايران، متأثر از رويدادها و تجربه هاي گوناگون، در ارزش گفتمان حاکم در باره روشنگري اروپائي و ايده جهان مداري ترديد روا داشتند و برآن شدند که به فرهنگ و سنّت هاي ديرينه بومي روي آورند. به ويژه نسلي که بين سال هاي دو جنگ جهانگير مي زيست شاهد رويدادهاي غم انگيزي چون استقرار نظام هاي فاشيستي، کشتار و ويراني هاي هولناک جنگ، کوره هاي آدمسوزي، انفجار بمب اتمي، و هجوم نيروهاي متفقين به ايران و تبعيد رضا شاه شد و سنگيني تمدن غرب را در همه ابعادش بر دوش خود احساس کرد.16 رويدادهاي مرداد 1332 نيز که به سرنگوني دولت دکترمحمد مصدق انجاميد، ضربه رواني ديگري برنسل روشنفکران پس از جنگ جهانگير دوم وارد ساخت.17 نقش آشکار ايالات متحد آمريکا در اين رويدادها از سوئي و رفتار حقيرانه رهبران حزب توده در برابر اتحاد جماهير شوروي، از سوي ديگر، روشنفکران ايراني را نسبت به گرايش نوعدوستانه اين دو ابرقدرت بدگمان تر از هميشه کرد و شعله هاي ملّيت گرائي را بيش از پيش در دل هاي ايشان برافروخت.
رويدادهاي درون ايران در دهه هاي 1340 و 1350 نيز به سهم خود رويکرد دوگانه روشنفکران ايراني به غرب را تثبيت کرد. مدرنيزاسيون آمرانه و ناموزون شاه، شکاف ميان آموزش نوين و تعاليم مذهبي و نيز ميان فن آوري جديد و سنّت، جنبش هاي ضد استعماري در جهان سوّم و گسترش موج انتقاد و ترديد روشنفکران غرب نسبت به دستاوردهاي مدرنيته همه سايه اي از شک و بدگماني بر اعتبارمدرنيته غربي افکند.18 بدون ترديد، مجموعه عوامل و رويدادهاي يادشده در همان حال مانع از آن شد که روشنفکران ايراني چشم به ناتواني ها، کژفهمي ها و مبهم گوئي هاي خود گشايند.19

ازخودبيگانگي مضاعف

عبدالله لاروئي پژوهشگر مغربي در کتاب خويش «بحران روشنفکر عرب» بر آنست که غرب نه تنها خاستگاه بحران روشنفکري بلکه پديد آورنده بحران روشنفکران نيز هست. در نگاه لاروئي درک چيستي و چند و چون واکنش روشنفکران عرب در برابر غرب بدون انديشه در مفهوم عقب ماندگي تاريخي و فرهنگي به جائي نخواهد رسيد:
روشنفکر را بايد محصول و پروريده فرهنگ جامعه دانست؛ فرهنگي که خود بر دو محور سياست و خودآگاهي تبلور يافته است. ازخودبيگانگي را نيز بايد دو نوع دانست. نوعي از آن آشکار است و در معرض بررسي و انتقاد. نوع ديگر نهان و از اساس مورد انکار. در واقع، غرب گرائي خود معرّف نوعي ازخودبيگانگي و «ديگر» شدن است و راهي به سوي دوپارگي دروني بردن (هرچند داوري مثبت يا منفي درباره اين دگرگوني با جهان بيني فرد مرتبط است.) امّا، ازخودبيگانگي ديگري نيز در جامعه معاصر عرب وجود دارد که در گستردگي کمابيش مستتر مانده است. اين ازخودبيگانگي را بايد حاصل باورهاي اغراق گونه درباره عظمت گذشته و احساس تعلقي کمابيش سحرآميز به فرهنگ کلاسيک عرب شمرد.20
هر دو گونه ازخودبيگانگي اي که لاروئي وصف مي کند در روياروئي روشنفکران ايراني با غرب نيز جلوه مي کند. اگر جعفرخانِ از ريشه بريده بازنماي ازخودبيگانگي نوع اوّلِ روشنفکران غرب گراست، دولتمرد محافظه کار و روشنفکري چون مخبرالسلطنه مهدي قلي خان هدايت که دو نيمه از قرن نوزدهم و بيستم را ديده و تجربه کرده معرّف گونه دوّم ازخودبيگانگي است. درمقام منتقدي پيگير از مدرنيته و تمدن غربي، مخبرالسلطنه به نکوهش فرايندهائي چون لغو مالکيت خصوصي، پيدايش شهرهاي بزرگ، دگرگوني هاي مدرن در تقسيم بندي فضاهاي درون خانواده، پيدايش طبقه پرولتارياي شهري، حرکت هاي انقلابي و جنبش زنان مي پردازد. نگاه محافظه کارانه اين سياستمدار، و اديب دانش آموخته در آلمان، که مدتي نيز نخست وزيري پادشاه تجددطلبي چون رضاشاه را به عهده داشته است، همخواني شگرفي با آراء تجدد ستيزان آلمان آن روزگار دارد.21
وي به مقايسه روزگار پرمصيبت عصر خود با گذشته مي پردازد، بر نابساماني ها و گره هاي کور مدرنيته انگشت مي نهد و زوال اخلاقي، اختلاف طبقاتي، نفي فرديت، فروريزي حريم ها و حرمت ها، مادّيگري و سودانگاري فردي را به باد سرزنش مي گيرد، و سرانجام چاره گره هاي کور اجتماعي را در بازگشت دستجمعي به خوي و خصلت سخاوت پيشگي، کفِ نفس و تذهيب اخلاقي مي جويد.22 بايد به ياد آورد که در همان زمان که مخبرالسلطنه هدايت خواستار بازگشت حسرت آميز به گذشته اي درخشان و پاک بود روشنفکراني چون هورک هايمر (Max Horkheimer) و آدورنو (Theodor Adorno) در «ديالکتيک روشنگري» به ارائه نقد خويش از عقل ابزاري -عقلي که خويش را فارغ از ارزيابي اخلاقي هدف مي انگارد دست گشوده بودند.23
اکثريت روشنفکران ايراني سرناسازگاري با روشنفکران خرده گير و اخلاق باوري چون مخبرالسلطنه هدايت24 که به انتقادهاي جسورانه اي از مدرنيته غربي دست زده بود، نداشتند. برخي از آنان نيز به هرحال چنين ستيزي را بيهوده و بي حاصل مي پنداشتند. دوگانگي ديرينه بين شرق معنوي و غرب مادّيگرا، بين عملگرائي علمي اروپائي و زيبائي پرستي عاشقانه آسيائي و نيز بين ارزش هاي بومي و آرمان هاي جهانشمول غربي، هرگز رنگ نباخت. شايد بتوان گفت که مخبرالسلطنه و بسياري هم روزگاران او با آگاهي اندک و نارسائي که از تاريخ و فلسفه غربيان داشتند قادر نبودند پيچيدگي هاي ماهوي و طبيعت چند بعدي و سرکش مدرنيته غربي را به درستي دريابند.25 از همين روست که انديشه اين نسل در برابر غرب پيوسته بين دو قطب ستايش و سرزنش، هوس و هراس، و تقليد و پرهيز سرگردان ماند.

استمرار دودلي

با توجه به آنچه گفته شد، چنين برمي آيد که به گواهي تاريخ واقعي و نه تخيليبه روند غربگرائي درايران، شمار جعفرخان هاي واقعي چندان نبوده است. در واقع، تنها شمار کوچکي از روشنفکران ايران آماده بودند به خاطر شيفتگي به فرهنگ غربي و نقش آن در جبران عقب ماندگي اقتصادي، يا اجتماعي و علمي ايران، ميراث فرهنگي ميهن خود را ناديده بگيرند.26 حتّي با رنگ باختن تدريجي دوران شکوه تمدن ايران نيز اين گروه غالب روشنفکران از دغدغه فرهنگ بومي رهائي نيافتند. اينک بجاست که به حاصل اين دودلي بنگريم و دريابيم که از چنين رويکرد دوگانه به پديده مدرنيته چه نصيب ايران شده است.
به نظر نگارنده بهترين درس برآمده از اين تجربه طولاني اين آگاهي است که هم تقليد هوسبازانه از غرب بيهوده است و هم تحسين کورکورانه از گذشته ايران بي فرجام. فراواني و گونگوئي گفتمان ها در باب مقولات بسيار در ميان روشنفکرانِ امروزين ايران، به اين واقعيت گواهي مي دهد که جهان کنوني آنان با تنوع آراء و باريک انديشي و خودسنجي رقم خورده است. امروز، عصر سپري شدن روزگاري است که درآن يک روايت ايدئولوژيک قباي يکنواختي وهمگوني را برقامت روشنفکران ايران مي افکند. در روياروئي آنان با مدرنيته غربي نيز نشانه هاي اميدوارکننده بسيار از تحوّل و دگرگوني مشهود است. امروز نه رسم رونويسي از فرهنگ فرنگان و نه شيوه عناد و کينه توزي با آنان هيچيک خريدار ندارد. روشنفکران ايراني با اين واقعيت از سرآشتي درآمده اند که فلسفه مدرنيته و ضروريات و لوازمش بُعدي جهانگير به خود گرفته و بر همه جاي جهان مهر حضور زده است.27 امروز تکاپوي آرمانگراي شمار روز افزوني از روشنفکران ايراني را داده ها و نظريه هاي مدرنيته جهت مي بخشد و از همين روست که آنان به مشروعيت جدائي دولت و دين مي انديشند و ايمان به دين را امري فردي و خصوصي مي شمرند و بر ضرورت تکثر آراء سياسي پا مي فشارند. جهان غرب را همچنان به خاطر تجاوزها، تحقيرها، و تاراجگري هاي دوران استعماري مي نکوهند، امّا در عين حال گفتمان ضد مدرنيته را به باد انتقادمي گيرند. شايد بتوان چنين پديده اي را وامدار اين واقعيت دانست که امروز بسياري از دانش آموختگان ايراني غرب را جزء لاينفکي از هويت نوزاد و متحول خود مي بينند و پاره اي دروني شده از خودآگاهي فزاينده خويش مي شمارند.
به راستي آنچه تاريخ نگار فلسطيني تبار، هشام شرابي، مي گويد شرح حال چنين روشنفکراني است:
امروز من غرب را کثرتي در وحدت مي انگارم؛ مقوله اي ذهني و پديده اي که هر زمان در قالب هاي گوناگونِ مسيحيّت، اروپاي مدرن، جامعه صنعتي، امپرياليسم، فن آوري و خشونت. شکل جديدي به خودگرفته و هويت تازهاي يافته است بي آنکه مرکزي واحد يا وحدتي دروني داشته باشد. تنها از منظري بيروني يعني، از ديدگاه جوامع و فرهنگ هاي غيرغربي (چين، هندوستان واسلام) که آماج خشونت وتسلط آن بوده اند، غرب چون پديده اي واحد و متمرکز جلوه مي کند.28
بي شک براي ايرانيان اهل انديشه و قلم وانهادن تصوير غرب واحد و متمرکز کار خُردي نيست. آنان براين واقعيت آگاه شده اند که مدرنيته بسان يک پديده و مقوله تاريخي انقلاب هاي شگرفي به همراه خويش آورده است که در آن ها "آدم" به "فرد" و يا «شهروند» و "وضع طبيعي" به "حق قراردادي" تبديل شده. با اين همه، در جوامعي چون ايران که مدرنيته پيش از هرچيز در چهره فني و صنعتي خويش ظهور کرده پيش زمينه هاي فرهنگي و اجتماعي لازم براي تحقق چنان انقلاب هائي يا به کلّي مفقود بوده اند و يا در حداقل. از اين رو، شگفتي آور نيست اگر اقتباس از دستاوردهاي خيالي يا مادي مدرنيته کمابيش همراه با ترسي فلج کننده و ترديد و بدگماني بسيار در باره پي آمدهاي آن بوده است. در فرهنگي که لبالب از باورهاي متافيزيکيِ است و به ستايش سنت هاي باستاني گرايشي پابرحا دارد، از اين ترس مشکل بتوان رها شدکه مدرنيته به حريم دروني زندگي رخنه خواهد کرد، استقلال و هويت منحصر به فرد انسان را مخدوش خواهد ساخت و سرانجام جهاني بنا خواهد کرد که در آن از تحقير مذهب و زندگي بي روح ماشيني و منطق خشک و يکسان گريزي نيست. حتي براي آنان که دستيابي به نسخه ديگري از مدرنيته را نيز شدني نمي شمارند، ادامه مقاومتي هرچند نمادين در برابر مدرنيته ضروري مي نمايد. چنين گرايشي را مي توان کمابيش معلول اين واقعيت دانست که بسياري از ايرانيان رقتار خشونت آميز غربيان و تمايل آنان به تسلط برديگران را از ياد نبرده اند.
با اين همه، در تبيين رويکرد دوگانه ايرانيان به مدرنيته نمي توان تنها به کاستي هاي نظري روشنفکران ايراني پرداخت و از ضعف ها و پيامدهاي ناگوار مدرنيته چشم پوشيد. مدرنيته را نمي توان تنها در دستاوردهائي چون آزادي و حقوق فردي خلاصه کرد. ديوان سالاري، سودپرستي، خشونت ورزي و مهندسي اجتماعي نيز از ديگر مظاهر اين پديده اند. مدرنيته دولت را توان آن بخشيد که چنگ تسلط خود را تا دورترين گوشه هاي زندگاني آدمي بگشايد و شيوه هاي نويني از خشونت را بيازمايد: با انواع وسائل تجسس و جاسوسي و استراق سمع و ديده باني زندگي شهروندان را تحت نظارت خود درآورد و به ابزار مدرن شکنجه و کشتار و جنگ فراگير دست يابد. اين همه نشان عطش مدرنيته به استقرار نوعي انظباط اجتماعي براساس پاداش وکيفر است. بر مفاسد مدرنيته آلودگي محيط زيست و رشد نامطلوب جمعيت را نيز بايد افزود.29 به ديگر سخن، بايد اعتراف کرد که مدرنيته خشونت در زندگي بشر را نه تنها کاهش نداده بلکه از آن به شکل هاي تازه و به ظاهر موجّه براي رسيدن به اهداف خود بهره جسته است. با توجه به آنچه در سده اخير در جهان گذشته، بايد اقرار کرد که دعوي مدرنيته بر اين که فراهم آورنده پرسش نهائي و راه حل جهاني و قطعي براي مشکلات و مصائب بشري بوده ادعائي ساده لوحانه، زيانبار و اغراق آميز بيش نيست. همچنان که پژوهشگري يادآورشده است: «برخي ايده هاي سده نوزدهمي چون جبر تاريخ و پيشرفت خطي بشرديري است که از اعتبار افتاده.»30
افزون براين، گرچه شايد بذر مدرنيته اکنون در همه جا پراکنده شده باشد امّا شيوه رشد آن در گرو شرائط محلّي است. مارکس به درستي کشيدن خط آهن را پروانه ورود هندوستان به روزگار مدرنيته مي ديد اما وي چندان زنده نماند تا دريابد که در هندوستان، مانند بسياري ديگر از کشورهاي جهان در حال توسعه، مدرنيته نه رسم و آئين محلي را برانداخت و نه همان دستاوردهاي سودمند مغرب زمين را به همراه آورد.31 اين را نيز بايد به ياد داشت که گرچه مدرنيته در دامان اروپا زائيده شد امّا پرستاران امروزينش ساکنان گوشه هاي گوناگون جهان اند و از همين روست که در هر سرزمين شکل و معنائي ديگر يافته. بي شک روشنفکران ايراني مي توانند با شرکت پويا در گفتماني که اينک در بازنگري و ارزيابي مدرنيته در جريان است بهره جويند. همچنان که تکامل حيات فکري ايرانيان آنان را به استقبال آگاهي هاي تازه و برگزيده رهنمون مي شود، روشنفکران ايراني نيز به تدريج اطمينان خواهند يافت که هويت چندگونه اي که در پي اين آگاهي ها شکل مي گيرد بهترين ضامن فرهنگي براي زايش و تثبيت نهادهاي دموکراتيک در عرصه اجتماع خواهد بود. زيرا همين چندگونگي و تکثّر اجتماعي است که مي تواند سدّي در برابر بيرحمي و تکبّر و بيهودگي يک نظام مسلکي، اخلاقي و يا ارزشي انحصار طلب شود، چه سنّتي باشد چه تجددگرا.
-------------------

پانوشت ها:

1. به نقل از

Roderic H. Davison, "Westernized Education in Ottoman Turkey", Middle East Journal, Vol.15 (summer 1967), P. 299

2. آنتوني گيدنز، "مدرنيته" را به عنوان «شراپط تاريخي مساعد به پيدايش تفاوت» مي شناسد و آنرا با عوامل زير مرتبط مي داند: الف) نگرشي ويژه در باره جهان، يعني پذيرفتن ايده دگرگوني پذيري جهان بدست انسان؛ ب) مجموعه پيچيده و درهم تنيده اي از نهادهاي اقتصادي، بويژه توليد صنعتي و اقتصاد بازار؛ و ج) نهادهاي ويژه سياسي که بنيان استقرار دولت ملّي و دموکراسي اند:
Anthony Giddens and Christopher Pierson, Conversations with Anthony Giddens: Making Sense of Modernity, Stanford, Calif. Stanford University Press, 1998, P.94
3. در اين نوشته نگارنده بر تعريف مدرنيسم (مدرن شدن) به معنائي که برمن در اثر مهم خويش آورده است تکيه مي کند:
Marshall Berman, All That is Solid Melts into Air, New York, Penguin Books, 1988
. به اعتقاد اين نويسنده مدرنيسم «تکاپوي مرد و زن امروزي است هم هدف و هم عامل نوگرائي شوند و در آن جاي نهائي خود را بيابند.» (ص 5) افزون براين، او معتقد است که: «مدرن بودن يعني زندگي کردن در شرائطي که در هر آن وعده ماجراهاي تازه، قدرتمندي، خوشي، رشد و ديگرگوني ما و جهان پيرامون ما را مي دهد و در همان حال ما را به از دست دادن هر آنچه داريم و هرآنچه مي دانيم و هرآنچه هستيم تهديد مي کند.» (ص 15) برمن "مدرنيزاسيون" راحاصل تحولاتا جتماعي اي مي داندکه منشاء اين شرائط طوفاني است. (ص 16).
4. غربي شدن يا غرب گرائي شيوه تفکر و عمل اجتماعي اي همخوان با راه و رسم غربي (به ويژه اروپائي) است و نه همسو با هنجارها و رفتارهاي بومي و محلي.
5. چنين واکنشي ويژه ايرانيان نبود. در کشور همسايه ايران يعني امپراتوري عثماني در اواخر عهد سلطان عبدالحميد دوّم و پيش از انقلاب سال 1908، «فشار حکومتي برعليه آنچه نفوذ انديشه غربي شمرده مي شد چنان بالا گرفت که به دستور دولت واژه "حکمت" (فلسفه) از فرهنگ هاي لغت حذف شد.» ن. ک. به:

Abdulhak Adnan Adivar, "Islamic and Western Thought in Turkey," Middle East Journal, Vol. 1 (July 1947), P. 275.

6. چنين امتيازي را مي توان براي نمونه در اين گفته ناصرالدين شاه قاجار يافت، شاهي که به تقريب در تمامي نيمه دوم از سده نوزدهم بر ايران حکم راند (1948-1896): «کاش هيچگاه پاي اروپائيان به خاک کشور من باز نمي شد و اين همه خواري و ذلّت را براي ما نمي آورد. ولي اکنون که اينان بهر روي به درون مملکت نفوذ کرده اند بايد بکوشيم تا حداکثر استفاده ممکن را از حضورشان ببريم.» به نقل از:
William S. Haas, Iran, New York, AMS Press, 1961, P. 35.
7. ن. ک. به:
Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran, Syracuse, N.Y., Syracuse University Press, 1982, PP.173-4.
8. گرچه پژوهندگان و اديباني چون ذبيح بهروز (1971-1890)، صادق هدايت (1951-1903) و مهدي اخوان ثالث (1990-1928) به انتقاد از تازيان و اسلام به شيوه طنز و شعر دست گشودند و اما احمد کسروي و علي دشتي به بررسي انتقادي از اسلام در آثار جدّي و محققانه پرداختند.
9. در باره اين گروه از روشنفکران ن. ک. به:

Edward Shils, "The Intellectuals and the Powers:
Some Perspctives for Comparative Analysis," Comparative Studies in Society and History, Vol. 1 (1958-59), PP. 5-22.

10. ن. ک. به:
Edward Shils, "The Intellectuals in the Political Development of the New States," in Political Change in Underdeveloped Countries: Nationalism and Communism, ed., John Kautsky, New York, John Wiley and Sons, 1963, P.223.
11. همان، ص
195.
12 مي توان چنين انديشيد که فرآيند غربي شدن و غربگرائي هم به پيدايش طبقه هاي نوين اجتماعي (مانند کارگران شهري و طبقه متوسط) ياري رساند و هم ساختار کلي نظام آموزش، سياسي، اقتصادي، ادبي و خانوادگي را در ايران (همچون ديگر جاها) دگرگون ساخت.
13. آرنولد توينبي روشنفکران را به عنوان يک «طبقه ميانجي» وصف ميکند که «ترفندهاي تمدن مهاجم را شناخته اند و مي توانند با تکيه بر آنها خود عاملي شوند تا جامعه بتواند به زندگي خود در شرايطي ادامه دهد که آداب و رسوم بومي و سنّتي رو به زوال مي روند و جاي خود را به شيوه هائي مي سپرند که از سوي تمدن مهاجم بر مردمان زير سلطه آنان تحميل مي شود.»
Arnold T. Toynbee, A Study of History, Vol. 1, abridged ed., New York, Dell Publishing Co., 1971, P. 451.
14. اين نکته درخور تأمل بسيار است که درايران وبسياري ديگرازکشورهاي کمتر توسعه يافته، روشنفکران غرب گرا از سرسخت ترين هواداران جنبش هاي ملّيت گرا بوده اند.
15. ن. ک. به:
Shills, "Intellectuals in Political Development," P. 209.
16. با اين همه، در همين دوران آراء متفکران غربي تأثيري ژرف بر انديشه هاي روشنفکران ايراني نهاد. از جمله اين متفکران مي توان از کسان زير نام برد: اگوست کنت (1798-1857)، دنيس ديد رو (1713-1784)، الکساندر دوما (1970-1800)، آناتول فرانس (1844-1924)، ويکتور هوگو (1802-1885)، ژان دولاقونتن (1621-1695)، ايمانوئل کانت (1724-1804)، آلفونس دولامارتين (1790-1869)، گوستاو لوبون (1841-1931)، ولادمير لنين (1870-1924)، جان لاک (1632-1704)، کارل مارکس (1818-1883)، مولير (1622-1673)، منتسکيو (1689-1755)، پاسکال (1623-1662)، ژان ژاک روسو (1712-1778)، تولستوي (1828-1910) و اميل زولا (-1892 1840).
17. کودتاي 28 مرداد روشنفکران را تکان داد اما از اهميت اجتماعي ايشان نکاست. در همان ايام يانگ (T. Culyer Young jr.)، استاد زبان فارسي و تاريخ ايران دردانشگاه پرينستون، که از ايران و حال و روز آن آگاهي هاي قابل ملاحظه داشت و سال ها در مقام فرستاده کليسا و سپس به عنوان وابسته فرهنگي و سياسي سفارتخانه امريکا در ايران بسر برده بود، در باره اهميت روشنفکران ايران چنين نوشت:
به احتمال بسيار، روشنفکران ايران مهم ترين گروه پشتيبان سياست هاي دولت نه تنها در وضع حاضر بلکه در آينده اند. گسترش شيوه آموزش و پرورش نوين مشارکت آنان را در عرصه سياسي و اجتماعي افزايش درخور اعتنايي داده است. به رغم آنچه در باره شخصيت عاطفي و احساسي ايرانيان گفته اند، فرهنگ ايراني را بايد معرّف حضور پيوسته و چشمگير يک سنت روشنفکري دانست. پرورش ذهن و استعداد فرد همواره از دل مشغولي هاي ايرانيان بوده است. در واقع، هوشمندي ذاتي، کنجکاوي، انعطاف پذيري و استعداد نظرپردازي ايرانيان زبانزد همگان است. روشنفکران حرفه اي در ايران هميشه ريشه در بخش بزرگ از توده ها داشته و به آنها پشت گرم بوده اند. توده بزرگ بي سوادان ايران نيز که به هيچ رو "ناآموخته" نيست، به دستاوردهاي ادبي و هنري رهبران فکري خود مي بالند.
T. Cuyler Young Jr., "The Social Support of Current Iranian Policy," Middle East Journal, 6, no. 2 (Spring 1952), P.129
. 18. در اين دوره روشنفکران ايراني وامدار ايده ها و آراء متفکراني چون چه گوارا (1928-1967)، هنري کربن (1903-1978)، فرانتس فانون (1925-1961)، اريک فروم (1900-1980)، رنه گنون (-1951 1886)، مارتين هايدگر (1889-1976)، لنين ، هربرت مارکوزه (1898-1979)، تيبور منده (1915-1984)، برتراند راسل (1871-1970)، ژان پل سارتر(1905-1980) و اسوالد اشپنگلر (1880-1936) بوده اند.
19. براي پژوهش بيشتر در برخي از اين نکته ها ن. ک. به:
Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism, Syracuse , N. Y., Syracuse University Pess, 1996.
20. ن. ک. به:

Abdallah Laroui, The Crisis of the Arab Intellectual: Traditionalism or Historicism, Berkcley, Calif., University of California Press, 1976, PP. 155-56.
21. براي آگاهي از انديشه هاي منتقدان آلماني مدرنيته ن. ک. به:
Kevin Repp, Reformers, Critics, and the Paths of German Modernity: Anti- Politics and the Search for Alternatives, 1890-1914, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2000.
22. ن. ک. به:
مخبرالسلطنه هدايت ، تحفه مخبري يا کار بي کاري، تهران، چاپخانه مجلس، 1333.
23. بايد به ياد داشت که نگاه مخبرالسلطذنه هدايت به مدرنيته با نگرش متفکري چون روسو بسيار متفاوت است. روسو نيز طبيعت جامعه شهري را فاسد مي دانست و برآن بود که مردمان مي بايست خويش را از آفت مدرنيته برهانند. مخبرالسلطنه، امّا، مالکيت خصوصي را نشان حرص و آز و بي عدالتي نمي دانست و برخلاف روسو به اراده همگاني و قرارداد اجتماعي اعتقاد نداشت. جالب اين است که تا کنون در غرب انتقاد از انديشه و پديده روشنگري از محافل چپ برخاسته است در حالي که در ايران هنوز راستگرايان اند که به عقلانيت جهانشمول عصر روشنگري و انسانگرائي عرفي اش خرده مي گيرند.
24. مخبرالسلطنه تنها عضو نسل خود نبود که به انتقاد از غربگرائي در ايران پرداخت. ديگر نويسندگاني چون محمدعلي فروغي (1876-1942)، قاسم غني (-1952 1893)، سيد ولي الله نصر (1876-1946)، علامه محمد قزويني (1877-1949)، غلام رضا رشيد ياسمي (1896-1951)، سيد فخرالدين شادمان (1907-1967)، و علي شايگان (1902-1981)، در همان حال که به پشتيباني از سياست هاي تجددگراي دولت پرداختند به نقد غرب گرائي و اروپاگري در جامعه نيز برخاستند.
25. ن. ک. به :
Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Stanford, Calif, Stanford University Press, 1991, P.16.
26. بيشتر محققان ميرزا فتحعلي آخوندزاده، ميرزا ملکم خان و سيد حسن تقي زاده را از زمره روشنفکران گروه اول مي شمارند. ولي بايد به خاطر آورد که گرچه تقي زاده در اوائل دهه 1300ش خواستار پيروي بي چون و چرا از غربگرائي شد، در آخرين سال هاي دهه 1330ش سخن پيشين خود را پس گرفت. ن . ک. به: سيد حسن تقي زاده، خطابه هاي آقاي سيدحسن تقي زاده در اخذ تمدن خارجي، تهران، انتشارات باشگاه مهرگان، 1339، ص7.
27. استدلالي که آنتوني گيدنز درتفکيک دومفهوم فضا (space) و مکان (place) در دوره مدرنيته مي آورد مي تواند در اين مورد راهگشاباشد. به اعتقاد وي: «پيدايش مدرنيته -با تشويق ارتباط با ديگران "غائب" که به علت بُعد مسافت از تماس حضوري با يکديگر محروم اند- فضا را از مکان -يعني عرصه فيزيکي رخدادهاي اجتماعي- جدا مي کند. با مدرنيته، مکان به پديده اي تخيلي (phantasmagoric) تبديل مي شود، بدين معن اکه نيروهاي اجتماعي دوردست برشکل و هستي فضاهاي محلي تأثيري قابل ملاحظه مي گذارند. به اين ترتيب ساختار فضاي محلي تنها متأثر از عوامل دروني خود نيست و شکل ظاهري اين ساختار تأثير عوامل دوردست در تعيين ماهيت و طبيعت واقعي آن را پنهان مي کند.
Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1990, PP.81-91.
28. ن. ک. به:

Hisham Sharabi, "Modernity and Islamic Revival: The Critical Task of Arab Intellectuals," Contention: Debates in Society, Culture, and Science, 2, No. 1 (Fall,1992), P.129.

29. براي نمونه هاي پژوهش در باره خشونت ن. ک. به:
Anthony Giddens, The Nation-State and Violence, Berkeley, Calif, University of California Press, 1985; and John Keane, Reflections on Violence, London, Verso, 1996.
30. ن. ک. به:

Aziz al-Azmeh, Islam and Modernities, London, Verso, 1993, P. 20.
31. به اعتقاد چادهوري(Nirad Chaudhuri) ، متفکر هندي: «گرچه غرب «فرديت» را برايمان به ارمغان آورد اما «شهروندي» را از ما دريغ داشت.»
Author: 
Mehrzad Boroujerdi
Volume: 
20
Current Issue: 
Past Issue
Visited: 
1000